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3 mai 2013 5 03 /05 /mai /2013 10:08

Affaire Calas

 

 

 

 

 


 

Jean Calas.

 

 

 

 

 

 

L’affaire Calas est une affaire judiciaire qui se déroula au milieu du XVIIIe siècle à Toulouse, rendue célèbre par l'intervention de Voltaire.

D'après l'historien Benoît Garnot1, de l'université de Dijon, cette triste histoire est à la justice (fort bien administrée) de l'Ancien régime ce qu'est l'affaire d'Outreau à la justice actuelle. Elle fut essentiellement politique, et non pas révélatrice du fonctionnement des tribunaux royaux. Cette affaire entraîna de nombreux abus de procédure dans l'administration de la preuve (usage dévoyé de l'adminicule et du monitoire, entre autres). Les magistrats de la Cour royale rétablirent la veuve Calas dans ses droits, et réhabilitèrent la mémoire de son défunt époux.

 

 


L'affaire

 


La famille Calas habitait au 16, rue des Filatiers (aujourd'hui n° 50), à Toulouse. Le 13 octobre 1761, le fils aîné, Marc-Antoine, est retrouvé pendu dans sa maison, à la poignée d'une porte. Le corps est découvert à 22 heures après le souper, qui réunissait le père et la mère Calas, les deux fils Marc-Antoine et Pierre et un invité, M. Gaubert. Meurtre ou suicide ? Toujours est-il que les Calas, l'invité Gaubert et la servante Jeanne Viguière, bonne catholique, sont accusés du meurtre. L'attitude de la famille est, en effet, suspecte, car celle-ci reconnaît, après trois jours d'interrogatoire à l’hôtel de ville, avoir détaché Marc-Antoine pour camoufler le suicide et éviter ainsi à ce dernier qu'il ne subît le traitement alors infligé aux suicidés, « être traîné sur la claie » (cadavre traîné face contre terre puis jeté aux ordures)2.

Mais les Calas, de confession protestante, sauf l'un des fils, Louis, converti au catholicisme et affilié à la Confrérie de pénitents blancs, continuent à pratiquer leur foi, et cela suffit pour que le capitoul David de Beaudrigue, convaincu par des rumeurs de voisinage alléguant la volonté de Marc-Antoine de choisir réellement la religion catholique, exige un complément d'enquête et fasse soumettre Jean Calas à la torture3.

L'étranglement est infligé à Jean Calas après le verdict du procès par le parlement de Toulouse. Ce dernier le condamne à mort le 10 mars 1762, sans que le jugement ne soit motivé. Calas est condamné au supplice de la roue. Il subit la question, une longue séance de torture, mais n'avoue rien. Il clame son innocence. Roué Place Saint-Georges, Jean Calas est étranglé puis brûlé deux heures plus tard.

Exilé, un autre fils de Jean Calas, Pierre, se rend dans la ville calviniste de Genève, où il rencontre Voltaire, qui a déjà été informé de l'affaire par le marchand marseillais Dominique Audibert3. Le philosophe croit d'abord l'accusation fondée, et rédige, dans un premier temps, une lettre incendiaire sur Jean Calas. Mais, convaincu par Pierre de son innocence, il forme, par la suite, un groupe de pression avec ses amis, et utilise son ironie corrosive pour que justice soit faite.

Afin d'obtenir la révision du procès, Voltaire publie, en 1763, l'ouvrage Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas, tandis que la famille obtient un entretien à Versailles auprès de Louis XV. Le capitoul, c'est-à-dire l'officier municipal de Toulouse, qui avait largement contribué à monter les fausses accusations contre Calas est destitué. Le Conseil du roi casse l'arrêt de condamnation par le Parlement de Toulouse le 4 juin 1764. En 1765, Voltaire réussit à faire réviser le procès et à obtenir un arrêt qui déclare Calas innocent et réhabilite sa mémoire, même si le Parlement de Toulouse refusera toujours de revenir sur son jugement ,et tiendra cet arrêt de réhabilitation pour nul et non avenu4.

Le procès de Calas a été inséré dans les causes célèbres. Il a fourni à Marie-Joseph Chénier, à Jean-Louis Laya et à Auguste-Jacques Lemierre d'Argy le sujet de drames populaires. Athanase Coquerel a publié en 1858 Jean Calas et sa famille.

 

 

Chronologie détaillée5

 


  • 19 mars 1698 : Naissance de Jean Calas à Lacabarède, près de Castres. De famille protestante, il reçoit cependant le baptême de l'Église catholique quatre jours plus tard.
  • 1722 : Jean Calas s'installe comme marchand linger rue des Filatiers à Toulouse.
  • 19 octobre 1731 Jean Calas épouse Anne-Rose Cabibel, de confession protestante. Ils auront quatre fils et deux filles : Marc-Antoine (né le 5 novembre 1732), Pierre, Louis, Donat, Anne et Anne-Rose.
  • 18 mai 1759, Marc Antoine Calas est reçu bachelier en droit, mais il ne peut obtenir des autorités ecclésiastiques le certificat nécessaire à la soutenance des actes de licence.
  • 24 janvier 1761 : L'intendant du Languedoc reçoit une lettre du subdélégué de Toulouse, faisant état de la mauvaise volonté de Jean Calas à subvenir aux besoins de son fils Louis, ne vivant plus sous le toit familial et s'étant converti au catholicisme en 1756.
  • 13 octobre 1761 : Marc Antoine est trouvé mort allongé sur le sol au rez-de-chaussée de la maison.
  • 15 octobre 1761 : Le capitoul David de Beaudrigue mène l'enquête, il interroge Jean et Pierre Calas, ainsi que Gaubert Lavaysse, invité le soir même du drame. Les accusés révèlent avoir trouvé Marc Antoine pendu, et avoir maquillé le suicide en meurtre, puis avoir menti aux enquêteurs afin d'épargner au défunt la honte du suicide. À l'époque, les corps des suicidés sont en effet soumis à un jugement infamant. Fort de ces éléments, le clergé toulousain et la populace réclament un châtiment exemplaire pour cette famille accusée d'un crime atroce : avoir assassiné leur fils qui voulait se convertir au catholicisme. Ils réclament le châtiment des hérétiques. Aucune enquête ne sera menée afin de savoir si Marc Antoine avait vraiment l'intention ou non de se convertir. Il sera déclaré martyr et enterré selon le rite catholique, son cercueil sera escorté par quarante prêtres pénitents blancs au milieu d'une foule immense.
  • 18 novembre 1761 : Les capitouls affirment que Jean, Anne-Rose, Pierre Calas, Jeanne Viguière la servante, et Gaubert Lavaysse sont coupables. Il est décidé de soumettre à la question Jean Calas, sa femme et son fils Pierre, et d'infliger le cachot à Gaubert Lavaysse et à Jeanne Viguière. Ils font par la suite appel devant le juge de Toulouse.
  • 6 mars 1762 : La calomnie confondue, ou mémoire dans lequel on réfute une nouvelle accusation intentée aux protestants de la province du Languedoc, à l'occasion de l'affaire du sieur Calas détenu dans les prisons de Toulouse (Au Désert, 1762) est condamné par le parlement de Toulouse à être lacéré et brûlé. Dans cet opuscule rédigé par La Beaumelle et signé du pasteur Rabaut, les protestants du Midi s'indignaient de la rumeur qu'on faisait courir, selon laquelle ils auraient ordre de tuer leurs enfants lorsque ceux-ci veulent se convertir au catholicisme.
  • 9 mars 1762 : Sur les conclusions du procureur général Riquet de Bonrepos, par huit voix sur treize, le parlement condamne au supplice Jean Calas. L'exécution a lieu le 10 mars suivant ; Jean Calas meurt roué, place Saint-Georges, en proclamant son innocence. Son corps est brûlé sur un bûcher et les cendres jetées au vent.
  • 18 mars 1762 : Pierre est banni ; sa mère, Jeanne Viguière et Lavaysse sont acquittés ; les deux filles Calas sont quant à elles enfermées dans des couvents ; les biens de la famille sont confisqués.
  • 14 avril 1763 : Antoine Louis présente publiquement Mémoire sur une question anatomique relative à la jurisprudence, dans lequel on établit les principes pour distinguer à l'inspection d'un corps trouvé pendu le signe du suicide d'avec ceux de l'assassinat.
  • 9 mars 1765 : Calas et sa famille sont définitivement réhabilités par une assemblée de quatre-vingts juges et par le conseil du roi. Le roi accorde en outre à la famille une pension de 36 000 livres.

Voltaire est ainsi considéré comme le premier écrivain français à s'engager publiquement dans une affaire judiciaire.

 

 

Galerie


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12 avril 2013 5 12 /04 /avril /2013 11:25

L'art oratoire de Cicéron

 

 

 

 


Cicéron jouit d’une réputation d’excellent orateur, de son vivant et plus encore après sa disparition. Selon Pierre Grimal, nul autre que lui n’était capable d’élaborer une théorie romaine de l’éloquence, comme mode d’expression et moyen politique2.

Cicéron rédige sur ce sujet de nombreux ouvrages, didactiques ou théoriques, et même historique. Parmi ceux-ci, il désigne comme ses cinq livres oratoires majeursA 36 : Dialogi tres de Oratore (Les trois dialogues sur l'orateur) composés en 55, Orator ad Brutum (Sur l’Orateur) et Brutus (sive dialogus de claris oratoribus) (Brutus ou dialogue sur les orateurs illustres), deux ouvrages publiés en 4637.

L'éloquence à Rome

À partir du IIe siècle av. J.-C., la maîtrise du discours devient une nécessité pour les hommes politiques qui se font une concurrence, lors des procès qui se multiplient, dans les débats au Sénat, et les prises de paroles pour séduire une opinion publique de plus en plus présente38. Les Romains se mettent à l'école des rhéteurs grecs, véritables professionnels de la parole. À l'époque de Cicéron, plusieurs styles sont en vogue, tous d'origine hellénique : l'asianisme, forme de discours brillante et efficace originaire d'Asie, mais tendant à l'enflure et au pathos, à l'exagération, aux effets faciles, usant de tournures maniérées et recherchées. L'école de Rhodes professe une éloquence sobre et au débit calme, dont Démosthène était le modèle39.

Le style de Cicéron

Selon Cicéron, les excès d'émotion de l'asianisme ne convenaient pas à la gravitas, le sérieux et la mesure du caractère romain. Il se range dans l'école de Rhodes, dont il suivit les enseignements de Molon, et voua une grande admiration pour Démosthène39.

L'expression de Cicéron est souvent redondante, reprenant la même idée avec des mots nouveaux, multipliant les expressions redoublées40. Cette abondance lui permet de composer de longues phrases en période, dont les propositions s'enchaînent pour créer l'attente de la fin et donner une impression d'équilibre. Enfin, il accorde une grande attention à la sonorité de ses phrases, et veille au « nombre oratoire », emploi de mesures enchaînant les syllabes longues et brèves du latin classique, pour un effet identique aux pieds de la poésie41. Pour la prononciation de ses périodes, Cicéron adopte une élocution lente et réfléchie, qui s'écoule sans heurt et que Sénèque compare à une eau qui se répand et forme une nappe tranquilleA 37,42.

Un exemple permet d'observer quelques-unes des caractéristiques du style cicéronien : ceci est l'introduction du discours que Cicéron prononce en 66, le Pro lege Manilia dit aussi De imperio Cn. Pompei. Cicéron est alors en pleine ascension politique, et s'adresse pour la première fois au peuple du forum, depuis la tribune des Rostres43 :

Quamquam mihi semper frequens conspectus vester multo iucundissimus, hic autem locus ad agend(um) amplissimus,
ad dicend(um) ornatissimus est visus, Quirites,
tamen hoc aditu laudis qui semper optimo cuique maxime patuit
non mea me voluntas adhuc
sed vitae meae rationes ab ineunte aetate susceptae prohibuerunt
Bien que j'aie toujours le plus grand plaisir à vous revoir souvent,
que ce lieu me soit toujours apparu, pour agir, le plus puissant,
pour parler, le plus magnifique, citoyens de Rome,
ce chemin vers la gloire, toujours très ouvert aux meilleurs,
ce n'est pas délibérément que j'en suis resté éloigné jusque-là,
mais à cause des principes de vie que je me suis donnés dès ma jeunesse.

Cette longue période commence par trois propositions subordonnées, qui font monter l'attente, et redescend après le Quirinus (citoyens) sur trois autres propositions. L'éloge du lieu est redoublé (le plus puissant pour agir, le plus magnifique pour parler). La répétition des superlatifs suffixés en -issimus crée un rythme sonore (homéotéleute) dans la première partie, comme les agend(um)/dicend(um), avec l'élision du um en raison de la voyelle qui suit le mot. La fin de la période reprend un autre effet d'assonance avec la répétition de quatre diphtongues ae. D'autres effets de diction font appel à la scansion poétique, avec la succession d'une syllabe longue, une brève, une longue (crétique) ou l'alternance d'une brève, une longue, une brève, une longue (double trochée). La suite du discours est non moins soignée, avec un plan en trois parties, sur l'art de la guerre, la grandeur de cet art, et quel général choisir. Dans cette dernière partie, l'énoncé des qualités nécessaires en quatre points est un procédé d'énumération classique en rhétorique43.

L’humour est fréquent dans la rhétorique de Cicéron, qui pratique tous les styles : ironie, dérision dans le Pro Muruna qui tourne en ridicule la rigueur stoïcienne, jeu de mots dans les Verrines, exploitant le double sens du péjoratif iste Verres, « ce Verrès », pouvant aussi se comprendre « ce porc ». Il sait ridiculiser un adversaire : il met en scène Clodius qui s'était déguisé en femme lors du scandale de Bona Dea. « P. Clodius a quitté une crocota (robe safran), un mitra (turban), des sandales de femme, des bandelettes de pourpre, un strophium (soutien-gorge), un psaltérion, la turpitude, le scandale, pour devenir soudain ami du peupleA 38 ». Outre l'habituelle accumulation terminée par une chute en contraste comique, Cicéron multiplie les mots grecs, pour jouer sur le préjugé anti-grec de son auditoire44.

Critique et défense de son style

Ce style d'éloquence a néanmoins des détracteurs, partisans d'une éloquence imitée des anciens orateurs attiques, particulièrement de Lysias et groupés autour de Licinius Calvus. Centrés sur la clarté d'expression, la correction du langage et un certain dépouillement, ces orateurs attiques critiquent Cicéron pour son manque de simplicité, ses figures de style, son pathétique45. Ils l'ont trouvé surabondant, ampoulé (inflatus, tumidus), tendant à se répéter inutilement (redundans) et faisant dans la démesure (superfluens), se complaisant trop au balancement des périodes terminées sur les mêmes rythmes46.

Cicéron répond à cette polémique en 46 av. J.-C. par l'Orator ad Brutum (Sur l’Orateur), où il fait l'éloge d'un style abondant et soigné, quasi musical par son rythme, qu'il fait sien contre l'atticisme étriqué et monochrome47. Selon lui, cet atticisme que certains rendent aride est plus propre à plaire à un grammairien qu'à séduire et convaincre la fouleA 39. Il complète et étaye son argumentation par des exemples présentés dans le De optimo genere oratorum (Du meilleur style d'orateur), traduction depuis le grec de deux plaidoyers d'Eschine et Démosthène qu'il pose en exemple de ce qu'il juge le bon atticisme, abondant, expressif et harmonieux. De cette œuvre, il ne nous reste que la préface introductive de Cicéron, les traductions proprement dites sont perdues48.

S'il prend Démosthène comme modèle dans les Philippiques, ses derniers discours, Cicéron reste plus exubérant que son maître. Quand Démosthène accuse Eschine d’être à l’origine de la guerre contre Philippe II de Macédoine, il emploie une comparaison imagée et balancée : « Car celui qui a semé la semence, celui-là est aussi responsable des plantesA 40 ». Cicéron la reprend contre Marc Antoine, qu’il rend responsable de la guerre civile49 :

Ut igitur in seminibus est causa arbor(um) et stirpium,
sic huius luctuosissimi belli semen tu fuisti.
« Comme dans la semence se trouve le principe des arbres et des plantes,
ainsi tu as été la semence de cette guerre si douloureuseA 41 »

Cicéron amplifie l'argument initial avec une répétition (arbres et plantes), un superlatif (luctuosissimi) dérivé du pathétique luctus (douleur, deuil), et module avec sa finale habituelle en ditrochée (tū fŭīstĭ, : une longue, une brève, une longue, une brève)49.

Techniques oratoires

Les Romains ont consacré peu d'ouvrages aux techniques oratoires avant l'époque de Cicéron, on ne connaît que celui que Caton l'Ancien rédigea pour son fils. Un autre manuel de rhétorique, également en forme de guide pratique, La Rhétorique à Herennius, fut longtemps attribuée à Cicéron, et comme tel publiée à la suite du De Inventione. Quoique ce traité puisse être daté de l'époque de Cicéron d'après les personnages qu'il évoque, cette paternité n'est plus retenue de nos jours en raison des opinions exprimées dans l'ouvrage qui sont fort différentes de celles de Cicéron50.

Cicéron consigne des règles de l'art oratoire dans une œuvre de jeunesse datée de 84 av. J.-C., le De inventione, sur la composition de l’argumentation en rhétorique, dont deux des quatre livres qui le composaient nous sont parvenus. Se positionnant par rapport aux maîtres grecs, Aristote qu'il suit et Hermagoras de Temnos qu'il réfute, Cicéron consacre une longue suite de préceptes à la première étape de l'élaboration d'un discours, l'inventio ou recherche d'éléments et d'arguments, pour chacune des parties du plan type d'un discours : l'exorde, la narration, la division, la confirmation, la réfutation et la conclusion. Pour les autres étapes, Cicéron renvoie à des livres suivants, perdus ou peut-être jamais écrits. Toutefois, lorsqu'il atteint sa maturité, il semble regretter cette publication précoce et quelque peu scolaire, qu'il critique dans le De Oratore et la qualifie d'« ébauches encore grossières échappées de mes cahiers d'école »A 42,50. Néanmoins, le De inventione propose une classification originale des arguments présents dans un discours politique, distinguant ce qui est utile et ce qui est moral ou beau (honestum), les deux pouvant être dans le même discours. Plus tard dans sa carrière politique, Cicéron met en pratique cette approche, argumente devant le Sénat sur ce qui est utile et moral, tandis qu'il développe d'avantage l'utile dans ses discours au peuple51.

En 54 soit presque trente ans plus tard, et fort de son expérience, Cicéron reprend son exposé sur les techniques oratoires avec le célèbre Dialogi tres de Oratore (Les trois dialogues sur l'orateur). Il prend de la distance avec les maitres grecs, et de façon plus vivante, présente son ouvrage sous forme de dialogue entre les grands orateurs de la génération précédente : Antoine, Crassus et Scævola, ce dernier ensuite remplacé par Catulus et son frère utérin César. Ils s'entretiennent avec Sulpicius et Cotta, jeunes débutants avides de s'instruire auprès d'hommes d'expérience. Leur réunion date de l'année 91 av. J.-C., période agitée qui précède la guerre sociale puis la sanglante rivalité entre Marius et Sylla, ce qui fait volontairement écho selon Levert à la situation politiquement troublée qui prévaut à la publication de cette œuvre52. Le premier livre débat de la défintion de la réthorique et des qualités nécessaires de l'orateur. Dans le second dialogue, ils dissertent des différentes étapes définies par la rhétorique pour l'élaboration du discours : l'invention, la disposition, la mémorisation. L'humour manipulateur a même sa place, sous forme de raillerie pour le ton du discours, ou de bons mots pour réveiller l'intérêt du public ou calmer son excitation. Le dernier dialogue porte sur l'élocution et l'action. L'ensemble forme un traité complet, sans avoir la lourdeur d'un manuel grâce au style dialogué. Cicéron présente dans cette œuvre sa célèbre théorie des trois objectifs de l'orateur : « prouver la vérité de ce qu'on affirme, se concilier la bienveillance des auditeurs, éveiller en eux toutes les émotions untiles à la cause », ou avec plus de concision « instruire, plaire, émouvoir »53.

Cicéron revient à des exposés didactiques dans deux ouvrages techniques de portée plus limitée. Le De partitionibus oratoriis, sur les subdivisions du discours, daté de 54, est un abrégé méthodologique destiné à son fils. Le Topica est rédigé en 44 à la demande de son ami Trebatius Testa, qui le prie d'expliquer les règles d'Aristote sur les topoï, éléments de l’argumentation48.

De la rhétorique à l'Histoire

Cicéron considère que les lois de la rhétorique peuvent tout à fait s'appliquer à la composition d'ouvrages sur l'Histoire, et que celle-ci est « un travail particulièrement propre à un orateurA 43 »,54. En 46, il rédige une brève histoire de l’éloquence avec son Brutus (sive dialogus de claris oratoribus), une première pour la rhétorique latine et un document précieux pour la connaissance des auteurs romains. Comme ses précédents traités, elle est présentée sous forme de dialogue. Elle fait un panorama de la rhétorique grecque puis dresse la chronologie des orateurs romains célèbres, depuis les débuts de la République jusqu'à César, dont la qualité d'expression est appréciée, et qui prononce un éloge de Cicéron A 44! En même temps, Cicéron retrace le lent perfectionnement de la rhétorique latine, et répond aux critiques des néo-attiques55.

Rôle de l'orateur dans la République

Toutefois pour Cicéron, l'exercice oratoire ne se résume pas à l'apprentissage des procédés grecs de rhétorique. Il l'insère dans une vision plus vaste, développe une théorie de l'éloquence, et répond ainsi à la critique de Platon qui n'y voit qu'un exercice qui se réduirait à un art du faux-semblant56.

Pour Cicéron, l'orateur doit être la figure centrale de la vie publique romaine, affirmation qui répond à l'ambition des imperators, qui recherchent gloire et pouvoir par leurs succès militaires et leurs triomphes. Dans son Brutus, il affirme à propos de César la supériorité de la gloire de l'éloquence sur celle des armesA 44 ou selon une formule célèbre« que les armes le cèdent à la toge », c'est-à-dire au pouvoir civil57. L'orateur doit posséder au préalable des qualités fondamentales : une philosophie et une culture. Dans son Orator ad Brutum, Cicéron affirme que la parole repose sur la pensée, et ne saurait donc être parfaite sans l'étude de la philosophie58. D'autre part, l'art de bien dire suppose nécessairement que celui qui parle possède une connaissance approfondie de la matière qu'il traiteA 45.

 

 

La philosophie de Cicéron


Extrait et résumé de Histoire de la littérature romaine, Albert, Paul (1827 - 1880)59.

 

 

La philosophie à Rome avant Cicéron

Cicéron est le premier des auteurs romains qui ait composé en latin des ouvrages de philosophie. Il en est fier, mais il semble s’excuser d’avoir consacré à de telles occupations une partie de ses loisirs. Car selon lui, parmi ses contemporains, les uns ne pouvaient admettre en aucune façon qu’on s’adonnât à la philosophie ; d’autres voulaient qu’on ne le fît qu’avec une certaine mesure, et sans y consacrer trop de temps et d’étude. D’autres enfin, méprisant les lettres latines, préféraient lire les ouvrages des Grecs sur ces matièresA 46.

« Aussi jusqu’à nos jours la philosophie a été négligée, et n’a reçu des lettres latines aucune illustration. »

Le goût des spéculations philosophiques pour elles-mêmes était étranger aux Romains. C’étaient avant tout des hommes d’action et des esprits positifs. Rome accueille les idées grecques à partir du IIe siècle av. J.-C. avec une certaine méfiance incarnée par l'anti-hellénisme de Caton l'Ancien, tandis que des aristocrates comme les Scipions manifestent leur intérêt : les sénateurs ne voulaient pas que le peuple et la jeunesse s’adonnassent à des études qui absorbent toute l’activité intellectuelle, font rechercher le loisir, et produisent l'indifférence pour les choses de la vie réelle ; ainsi en 173 av. J.-C. deux philosophes épicuriens Alkios et Philiskos sont chassés de Rome soupçonnés de pervertir la jeunesse avec une doctrine basée sur le plaisir, et en 161 av. J.-C., le préteur est autorisé à expulser philosophes et rhéteurs. Et les trois philosophes députés auprès du sénat par Athènes, Carnéade, Diogène et Critolaüs ne comprennent aucun épicurien60.

C'est le stoïcisme qui pénètre d’abord à Rome, avec Panétios de Rhodes, protégé de Scipion Émilien, et qui exerce une profonde influence sur les membres de son cercle Laelius, Furius, Aelius Stilo et les jurisconsultes Q. Ælius Tubéron et Mucius Scévola 60. Mais les autres doctrines ne tardèrent pas à s’introduire aussi à Rome, et y eurent des disciples. Après la prise d’Athènes par Sylla (87 av. J.-C.), les écrits d’Aristote furent apportés à Rome ; Lucullus réunit une vaste bibliothèque, où étaient déposés les monuments de la philosophie grecque. En même temps, les Romains virent arriver dans leur ville les représentants des principales écoles de la Grèce. Il ne fut plus permis à un Romain lettré d’ignorer une science que tant de maîtres et d’ouvrages mettaient à la portée de tous. Aussi voyons-nous que parmi les contemporains de Cicéron, pas un seul ne resta étranger aux études philosophiques. Chacun d’eux s’attacha, suivant les tendances de son caractère, à telle ou telle secte ; Lucullus à la nouvelle Académie, ainsi que Marcus Junius Brutus et Varron. Lucrèce, Atticus, Cassius, Velléius Torquatus, furent épicuriens. Les jurisconsultes Q. Mucius Scévola, Servius Sulpicius Bufus, Tubéron, Caton, furent stoïciens. Il y eut même une sorte de pythagoricien, Nigidius Figulus, et un péripatéticien, M. Pupius Pison59.

Parmi les contemporains de Cicéron, un certain Amafinius composa un ouvrage sur l’Épicurisme. M. Brutus écrivit un traité Sur la vertu et Varron résuma les opinions des philosophes anciens sur le souverain bien. Pour eux, la philosophie était la marque d’une haute culture intellectuelle, une sorte de distinction ou de luxe qu’ils voulaient posséder, mais ils réduisaient souvent toute la philosophie à la morale en faisant prédominer dans l’étude même de la morale le côté pratique, les applications immédiates, en la bornant presque à n’être plus qu’un manuel à l’usage du citoyen et de l’homme.

La formation philosophique de Cicéron

Cicéron ne fit pas autrement que ses contemporains ; dans sa jeunesse, il étudia la philosophie, parce qu’elle lui parut une puissante auxiliaire de l’éloquence ; mais il ne se résolut à composer des ouvrages philosophiques que dans les dernières années de sa vie, c’est-à-dire dans des circonstances où il ne pouvait trouver un autre emploi de ses loisirs. Il vit dans ce travail une consolation ; voilà la première origine des ouvrages philosophiques de Cicéron. Ce sont entre tous des ouvrages de circonstance. Inquiet, abattu, malade d’esprit, il va demander à la sagesse antique les remèdes de l’âme et la force dont il a besoin.

Dans sa jeunesse, il étudia d’abord l’épicurisme : cette doctrine avait alors de fort nombreux représentants, puisque les premiers écrits philosophiques des Romains, ceux d’Amafinius, de Catius, et le poème de Lucrèce, sont des expositions de l’épicurisme. Cicéron fut l’élève de PhèdreA 47 et de ZénonA 48, tous deux épicuriens. Plus tard Philon de Larissa l’académicien, Antiochus d’Ascalon, et les stoïciens Diodote et Posidonius furent tour à tour ou simultanément ses instituteurs. À l’exemple de ses compatriotes, il ne s’attacha exclusivement à aucune école, il fut éclectique. Cependant ses préférences furent pour la nouvelle Académie (Carnéade et Clitomaque)A 49. La doctrine du probabilisme et du vraisemblable convenait parfaitement à un avocat. D’un autre côté, le stoïcisme, par son élévation morale et son engagement dans la vie de la cité séduisait l'homme politique romain. De ce mélange de doctrines se compose ce qu’on appelle la philosophie de Cicéron61.

Philosophie morale

Dans ses derniers traités et plus particulièrement dans le De finibus, Cicéron, comme pour tous les philosophes anciens, aborde la question primordiale en morale, celle du souverain bien, valeur souveraine et but de la vie, qui doit déterminer l'orientation de notre vie et de nos actesA 50.

Pour Cicéron, ce principe, une fois établi, fixe tous les autres. Ignorer le souverain bien, c’est ignorer toute la loi de notre vie. En revanche, quand de la connaissance des fins particulières des choses on parvient à comprendre quel est le bien par excellence ou quel est le comble du mal, notre vie a trouvé sa voie et nos devoirs leur formule préciseA 51. Synthétisant les analyses de philosophes grecs qu'il a étudié, Cicéron identifie trois réponses possibles : Pour les uns, le souverain bien, c’est le plaisir ; pour d’autres, c’est l’honnêteté ou la vertu ; pour d’autres enfin, c’est le mélange ou la réunion du plaisir et de la vertu.A 52. En d'autres termes, l'épicurisme, le stoïcisme ou le platonisme. Quoique son ami Atticus soit épicurien, Cicéron n'adhère pas à ce courant, car il n'accepte pas que l'on préconise le retrait de la vie publique. De même, s'il exprime un certain intérêt pour le stoïcisme, il en refuse l'isolement, car pour lui, l'homme est fait pour agir, et il lui préfère le platonisme62.

 

Son œuvre philosophique


La République

 


Image du manuscrit médiéval intitulé Commentariorum in Somnium Scipionis de Macrobe
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Le manuscrit médiéval du Commentariorum in Somnium Scipionis de Macrobe.

 

 

 

Articles détaillés : De Republica et songe de Scipion.

 

 

 

 

La première en date de ses œuvres est de 54 av. J.-C.. C’est le traité Sur la République, ou Sur le gouvernement, en six livres, adressé à Atticus.

C’est un dialogue dont les interlocuteurs sont le jeune Scipion Émilien, Lélius, Manilius Philus, Tubéron, Mucius Scævola, C. Fannius, conversant ensemble vers 129 av. J.-C. sur la constitution et le gouvernement de la République, quelques années avant la grande révolution essayée par les Gracques. Jusqu’en 1814, on ne connaissait de cet important ouvrage que la conclusion conservée par Macrobe sous le titre de Songe de Scipion, et quelques passages fort courts cités par Augustin d'Hippone, Lactance et des grammairiens. Le philologue italien Angelo Mai (1782-1854) découvrit sur un palimpseste des commentaires de saint Augustin sur les psaumes, une partie du texte effacé du traité de la République. Malgré ces restitutions, l’ouvrage est encore défectueux : des livres entiers sont si mutilés qu'on peut à peine reconnaître le plan complet de l’ouvrage. Les contemporains antiques, les Pères de l'Église eux-mêmes en faisaient le plus grand cas ; Cicéron n’en parle qu’avec une prédilection marquée ; il n’est pas loin de croire avec ses amis qu’il a enfin réussi à surpasser les Grecs, et que sa République est bien supérieure à celle de Platon et au traité d’Aristote sur la politique.

On retrouve dans Cicéron la fameuse théorie platonicienne de la justice, sur laquelle est fondé tout le traité de la république ; on retrouve aussi le songe d'Er le Pamphilien, cette vision éclatante des merveilles de l’autre vie. Le songe de Scipion 63, un des morceaux les plus parfaits que Cicéron ait écrit, est un hors-d'œuvre imité du grec et habillé à la romaine. Quant à Aristote, il n’est pas difficile non plus de signaler les nombreux emprunts que Cicéron lui a faits. La description des trois formes de constitutions pures, la démocratie, l’aristocratie, la royauté ; l’analyse des constitutions mélangées, les principes propres à chacune des formes de gouvernement, et enfin la théorie de l’esclavage, ne lui appartiennent pas en propre. Ainsi et la partie dogmatique et la partie technique sont des reprises de la Grèce. Mais ce qui faisait aux yeux des contemporains l’originalité et la supériorité de l’ouvrage, c’est la place considérable qu’y tenait Rome. Cicéron en effet avait pris comme idéal de tout gouvernement la constitution romaine, non point telle qu’elle existait de son temps, déjà altérée dans son principe, et penchant visiblement vers une monarchie militaire, mais telle que l’avaient établie les Catons, les Scipions, les Fabii : elle lui apparaissait comme un heureux mélange des trois formes de gouvernement, l’aristocratique, le démocratique, le monarchique.

Cependant, Cicéron rend également un hommage appuyé à la philosophie stoïcienne du droit : Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium subendo.... À travers cette volonté de ramener le droit à l'expression de la raison, d'une raison accessible à tous (diffusa in omnes), il exprime avec une précision sans égal la doctrine du droit naturel : une loi logique, conforme à la nature, immuable et permanente.

Les consuls représentaient la monarchie, tempérée par la courte durée des fonctions ; le sénat représentait l’aristocratie, et le peuple représentait la démocratie. Les pouvoirs et les attributions des trois ordres étaient si sagement définis ; il y avait un équilibre si heureux entre ces forces différentes et non contraires, que Cicéron s’abstenait de chercher la république idéale qu’avait imaginée Platon, et il avait sur Aristote cette supériorité qu’il pouvait conclure en disant : J’ai trouvé la forme de gouvernement la plus parfaite, ce que le Stagyrite n’eût jamais osé faire. Voilà ce qui constitue l’originalité de ce traité. C’est une œuvre essentiellement romaine ; et il n’est pas étonnant qu’elle ait excité une telle admiration. La légitimité des conquêtes de Rome démontrée à des Romains, l’éloge des institutions nationales, la glorification des traditions de la patrie, tout cela était bien fait pour plaire à des contemporains. Peut-être ne serait-il pas difficile de montrer que, même conçu ainsi, cet ouvrage se rapproche singulièrement de celui de Polybe, esprit philosophique et pratique à la fois, et qui, lui aussi, a pris pour point de départ de son histoire universelle la constitution romaine.

Les Lois

 


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Buste de Cicéron âgé. Musée du Prado, Madrid.

 

 

 

 

Le Traité sur les Lois, qui parut vraisemblablement en 702 (-52), au moment où Cicéron venait d’être nommé augure, peut être considéré comme le complément du traité sur la République. Il présente les mêmes qualités et les mêmes défauts que ce dernier. Ce n’est ni un ouvrage purement philosophique, ni un ouvrage de pure jurisprudence, mais une sorte de compromis entre la spéculation et la pratique. Dans le premier livre, visiblement inspiré de Platon, et probablement aussi du traité spécial de Chrysippe sur la Loi (Peri nomou), Cicéron démontre avec une grande élévation de pensée et de style l’existence d’une loi universelle, éternelle, immuable, conforme à la raison divine et se confondant avec elle. C’est elle qui constitue le droit naturel, antérieur et supérieur au droit positif ; elle existait avant qu’aucune loi eût été écrite, avant qu’aucune cité eût été fondée. Après cette belle entrée en matière, Cicéron abandonne la métaphysique du droit, et passe à l’examen des lois positives. Mais il s’en faut qu’il recherche dans l’étude des lois les applications aux diverses formes de gouvernement, comme l’a fait Montesquieu. De même qu’il n’y avait à ses yeux d’autre république que la république romaine, il semble qu’il n’y ait d’autres lois que les lois de Rome. Du premier coup il a rencontré la législation la plus parfaite ; il se borne à une énumération des textes, à laquelle on a pu reprocher un manque d’ordre méthodique et rationnel. Les lois qui attirent surtout son attention sont celles qui règlent les détails et l’ordonnance du culte. Ce qui s’explique tout naturellement par sa promotion à l’augurat. Il a peut-être voulu paraître aux yeux de ses contemporains profondément versé dans la connaissance des choses de la religion, et bien digne du dépôt sacré qui lui était confié.

Tout le second livre est consacré à cet inventaire aride. Le troisième livre, défiguré par quelques lacunes, est consacré à la politique. Cicéron y examine la nature et l’organisation du pouvoir, le caractère des diverses fonctions de l’État, l’antagonisme salutaire, qui doit exister entre les forces qui le constituent. Ces questions d’un intérêt général si vif, puisqu’elles touchent directement au problème de la liberté politique, avaient une importance considérable et une sorte d’actualité pour les contemporains de Cicéron. Quelle devait être la part de l’aristocratie ou du sénat, et celle du peuple dans le gouvernement de la république ? Le temps n’était pas éloigné où César devait trancher la question. Tous les esprits avisés prévoyaient une catastrophe ; on s’efforçait de consolider l’autorité du sénat et des lois pour opposer au flot démocratique une barrière plus forte. Quintus, le frère de Cicéron, représente, dans la discussion relative à cette grave question, l’obstination et la morgue patriciennes. Il va même jusqu’à combattre l’institution du tribunat qu’il déclare impolitique et dangereuse. Cicéron, sans accepter entièrement les opinions de son frère, reconnaît cependant les périls qu’une telle magistrature peut offrir pour le maintien de la paix et de la liberté ; mais il montre aussi qu’il n’est pas fort difficile de tromper le peuple, et de briser ainsi entre les mains des tribuns une arme redoutable. Il conseille de le faire ; il croit la chose juste et utile. Que dut-il penser plus tard, quand il vit César mettre en pratique, pour détruire la constitution de l’État, une théorie qu’il croyait faite pour le sauver ?

Nous ne possédons que les trois premiers livres du traité des Lois : il y en avait probablement six. Le quatrième était consacré à l’examen du droit politique, le cinquième au droit criminel, le sixième au droit civil. Ces livres sont perdus. On doit d’autant plus le regretter qu’aucun autre ouvrage de Cicéron sur des matières analogues ne peut les remplacer pour nous.

N’oublions pas que les traités de la République et des Lois furent écrits à une époque où la constitution romaine était encore debout, avant la guerre civile et la ruine de l’antique liberté. Cette circonstance explique le caractère des deux ouvrages : ils sont à la fois théoriques et pratiques, et même techniques. Quand la révolution sera consommée, l’élément spéculatif dominera dans la philosophie de Cicéron, et la réalité de la vie publique lui échappant, il se réfugiera dans la contemplation.

 

 

Les Académiques

 


Article détaillé : Académiques.

 

 

 

 

Le premier en date de ces ouvrages philosophiques de la seconde période de sa vie est celui qu’on désigne sous le titre des Académiques (Academica). On peut le considérer comme l’introduction naturelle aux ouvrages qui suivent. En effet, la philosophie de Cicéron devait emprunter aux principaux systèmes des Grecs les éléments souvent contradictoires qui la constituent. Cicéron n’est ni un péripatéticien ni un académicien ; il appartient plutôt à la nouvelle Académie. C’était la plus récente des doctrines philosophiques, celle qui du temps de Cicéron jouissait, parmi les Romains, de la plus haute considération. Le scepticisme modéré qui la caractérisait, cette théorie du vraisemblable érigée en criterium absolu ; cette tendance des nouveaux académiciens à exposer et à réfuter les unes par les autres les opinions des diverses écoles ; les ressources qu’un tel système offrait à l’art oratoire : voilà ce qui sans doute détermina les préférences de Cicéron.

On juge souvent que Cicéron est bien plus intéressant comme historien de la philosophie que comme philosophe, et en cela il ressemble fort à ses maîtres de la nouvelle Académie. L’ouvrage que nous possédons sous le titre de Academica se compose de deux livres : il y en eut deux éditions, l’une en deux livres, l’autre en quatre ; nous avons conservé le premier livre de la seconde édition, et le second de la première. C’est un résumé de l’histoire de la philosophie grecque depuis Socrate jusqu’aux représentants de l’ancienne Académie, résumé présenté par le docte Varron. Cicéron prend ensuite la parole et expose la doctrine de la nouvelle Académie ; enfin Lucullus établit les différences qui séparent la nouvelle Académie de l’ancienne. C’est dans cet ouvrage que Cicéron se déclare en philosophie ce qu’il sera toujours, un homme qui ne dit jamais : Je suis certain, mais je crois (opinator). On lui reproche d’ailleurs parfois de n’avoir que trop souvent porté la même indécision dans les actes de sa vie politique.

De finibus

 


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Cicéron, buste en marbre florentin, XVIIe siècle, Château de Vaux-le-Vicomte.

 

 

 

 

L’année même qui suivit la mort de Caton à Utique, Cicéron écrivit et adressa à Brutus, neveu de Caton, le traité qui a pour titre : Des vrais biens et des vrais maux. Il traduisit, par le mot De Finibus, le titre grec de l’ouvrage de Chrysippe sur le même sujet (Πεϱὶ τελέν / Peri telen).

Ce problème du souverain bien, retourné en tous sens par les écoles de l’antiquité, était la pierre de touche de chacune d’elles. En quoi l’homme doit-il faire consister le vrai bien ? Est-ce dans la volupté ? Dans l’absence de la douleur, dans la jouissance de la vie sous le gouvernement de la vertu, dans la vertu seule ? Toutes ces solutions avaient été données et d’autres encore qui, moins radicales, essayaient d’accorder ensemble la volupté et la vertu. Suivant que l’on adoptait telle ou telle doctrine, on était dans la conduite de la vie l’homme du plaisir, l’homme du devoir austère et rigoureux, ou l’homme des tempéraments, qui s’accommode aux circonstances, ne rompt en visière avec personne, et, sans cesser d’être honnête, peut s’entendre jusqu’à un certain point avec ceux qui ne le sont pas.

Il y avait alors à Rome des représentants de chacune de ces opinions, et la plupart d’entre eux se montrèrent dans la pratique fidèles à leurs théories. Le traité de Cicéron, qui est l’exposition complète et la discussion des doctrines d’Épicure, de Zénon, des péripatéticiens et de l’ancienne Académie, devait donc être d’un intérêt bien vif pour ses contemporains. Les personnages mêmes qu’il met en scène, Lucius Manlius Torquatus, Caton, Atticus, Papius Piso, et qui exposent le système de philosophie adopté par chacun d’eux, donnaient la vie pour ainsi dire à ces doctrines. Dans le premier livre, Manlius Torquatus développe les principes de l’épicurisme, c’est-à-dire la théorie de la volupté considérée comme le souverain bien. C’est un plaidoyer ingénieux, mais fort incomplet. Il est réfuté dans le second livre par un autre plaidoyer de Cicéron. L’épicurisme est la seule doctrine que Cicéron n’ait jamais voulu admettre dans son éclectisme universel ; et cependant il fut l’ami du plus remarquable épicurien de ce temps-là, Atticus. Au troisième livre, c’est Caton qui expose la doctrine stoïcienne. Ce livre est souvent considéré comme le plus beau et le plus solide de tout l’ouvrage. Cicéron eut toujours pour le stoïcisme une sympathie secrète dont il ne put se détendre. Il railla plus d’une fois des excès de l’orgueilleuse doctrine ; mais il comprenait bien que seule elle faisait les grands citoyens et les gens véritablement honnêtes. Il la réfute dans le quatrième livre, mais faiblement, en lui contestant l’originalité de ses principes, qu’il prétend empruntés aux socratiques. Le cinquième livre est consacré à l’exposition de la doctrine de l’ancienne Académie.

 

 

Les Tusculanes

 


Article détaillé : Tusculanes.

 

 

 

 

Les Tusculanes sont de l’année 709 (-45). César est maître de la république, Caton d'Utique vient de se donner la mort ; il n’y a plus de liberté. Le dictateur est humain, clément envers ses ennemis ; mais il sait leur faire comprendre que, lui vivant, ils ne seront rien dans l’État que ce qu’il lui plaira. Cicéron vient de composer l'Éloge de Caton, ouvrage perdu pour nous ; César y a répondu par un Anti-CatonA 24, pamphlet méprisant envers un mort illustre, sorte de leçon donnée à ses adversaires qui voudraient exalter aux dépens du dictateur celui qui n’a pu s’opposer à ses desseins.

Cette année est aussi marquée par la mort de Tullia, fille adorée de Cicéron. Cicéron, dégoûté du spectacle qu’offre Rome, où César ne rencontre plus un seul opposant, s’est retiré dans sa maison de campagne de Tusculum, villa préférée de sa fille. Entouré d'amis familiers, il consacre ses matinées à la réthorique, et ses après-midis en discussions philosophiquesA 53, reproduisant l'emploi du temps qu'il avait connu avec son maître Philon de Larissa64. Les sujets de ses méditations sont en rapport avec l’état de son âme. Qu’est-ce que la mort ? qu’est-ce que la douleur ? Y a-t-il un moyen d’alléger les afflictions de l’esprit ? Qu’est-ce que les passions ? Et comment le sage doit-il se conduire avec ces ennemis de son repos ? Enfin qu’est-ce que la vertu ? Et suffit-elle pour vivre heureux ? Il propose aussi une réflexion sur le suicide, moyen pour se libérer de la mort. Voilà les questions qu’il traite dans les Tusculanes. Il le fait avec son abondance et son éloquence ordinaires. Mais on sent la réelle impuissance du citoyen à se contenter de ces entretiens avec soi-même. Évidemment son esprit est à Rome ; et toute la philosophie qu’il expose semble n’être pour lui qu’un pis-aller. Cependant il sent bien que le moment est venu de se préparer à supporter en homme les épreuves qui semblent réservées aux derniers amis de la liberté. Aussi c’est au stoïcisme qu’il va demander ses virils enseignements.

 

 

De la nature des dieux

 


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Jules César, 2e ralliement de Cicéron.

 

 

 

 

Le traité de la Nature des Dieux, bien que plus dogmatique, offre le même caractère. Il fut écrit en 710 (-44), fort peu de temps avant la mort de César, et adressé à Brutus. Cicéron met successivement en scène un épicurien, Velleius ; un stoïcien, Balbus, et un académicien, Cotta, qui exposent et discutent les opinions des anciens philosophes sur les dieux et sur la Providence. L’athéisme déguisé d’Épicure est réfuté assez vivement par Cotta, qui semble ici servir de prête-nom à Cicéron. C’est aussi Cotta qui bat en brèche les arguments des stoïciens sur la Providence ; malheureusement une partie de sa dissertation est perdue pour nous. On s’étonnera peut-être que Cicéron n’ait point pris la parole dans le débat. S’il repousse avec Cotta la doctrine d’Épicure, faut-il croire qu’il repousse aussi l’opinion stoïcienne si profondément religieuse ? Sur cette grave question, s’est-il, comme les académiciens, arrêté à un probabilisme vague ? Ses admirateurs déclarés ne le croient pas, et prétendent que sur ce point il était fort éloigné du scepticisme. C’est là en effet une opinion assez probable.

Mais, ce qui importe, c’est de constater l’extrême discrétion de son attitude, qui correspond si bien avec l’incertitude de ses convictions. Cicéron est persuadé que la croyance à l’existence des dieux et à leur action sur le monde doit exercer une profonde influence sur la vie ; qu’elle est d’une importance fondamentale pour le gouvernement de la cité. Donc il faut la maintenir parmi le peuple. C’est le politique et l’augure qui parlent. Il ne trouve pas les arguments des stoïciens bien concluants, et il les réfute par Cotta. C’est l’académicien qui parle. Enfin, il incline fort à croire que les dieux existent, et qu’ils gouvernent le monde ; il le croit, parce que c’est là une opinion commune à tous les peuples ; et que cet accord universel équivaut pour lui à une loi de la nature (consensus omnium populorum lex naturae putanda est). Quant à la pluralité des dieux, bien qu’il ne s’exprime pas catégoriquement sur ce point, il semble qu’il n’y croit pas, ou du moins qu’il réduit comme les stoïciens les dieux à n’être pour ainsi dire que des émanations du Dieu unique. Celui-ci, il le conçoit comme un esprit libre et sans mélange d’élément mortel, percevant et mouvant tout, et doué lui-même d’un éternel mouvement.

Il n’épargne pas les fables du polythéisme gréco-romain ; il raille et condamne les légendes immorales communes à tous les peuples. C’est cette partie du livre de Cicéron (livre III) qui charmait surtout les philosophes du XVIIIe siècle. Il n’était pas difficile de tourner en ridicule la religion populaire ; on peut même dire qu’au temps de Cicéron cela était devenu un lieu commun philosophique. Les uns, en repoussant avec mépris ces fables qu’ils jugeaient grossières, repoussaient aussi toute croyance ; les autres adoptaient la doctrine stoïcienne. Cicéron ne la trouve pas inattaquable ; mais l’existence des dieux est nécessaire ; tous les peuples y croient ; il y croira donc aussi. Il raisonne à peu près de la même manière sur l’immortalité de l’âme, et dirait volontiers avec Platon auquel il emprunte la plupart de ses arguments : « C’est un beau risque à courir et une belle espérance. Il faut s’en enchanter soi-même. »

De la divination

Il est beaucoup plus explicite sur la foi que mérite la divination. L’ouvrage qui porte ce titre est le plus original qu’il ait écrit. Bien qu’il y discute les opinions des stoïciens, on sent qu’il est ici sur son terrain, qu’il a vu fonctionner sous ses yeux la religion romaine, qu’il a été augure, et qu’il sait ce qu’il faut croire des révélations divines. Cet ouvrage, ainsi que le troisième livre de la Nature des Dieux, a été le grand arsenal où les chrétiens puisaient des arguments contre le polythéisme.

Autres œuvres

Il est à peu près impossible de déterminer le caractère et la portée de l’ouvrage incomplet que nous possédons sous le titre de Sur le Destin (De Fato).

Les Paradoxes des stoïciens sont une œuvre charnière adressée à Brutus en 47 av. J.-C.. Le Cicéron orateur rédacteur de traités réthoriques cède la place au Cicéron philosophe : six paradoxes sont étudiés : « Le beau moral est le seul bien », « La vertu suffit au bonheur », « Toutes les fautes sont égales », « Qui n’est point sage délire », « Le sage seul est libre » et « Le sage seul est riche »65.

Après les Tusculanes et continuant de séjourner près de Rome, Cicéron rédige deux petits traités, Sur la vieillesse et Sur l’amitié, adressés à Atticus et évocateurs d'un passé mythifié. Dans le premier, un Caton l'Ancien vieillissant dialogue avec Laelius et un autre personnage, tandis que dans le second, le même Laelius qui vient de perdre son ami Scipion s'entretient avec ses gendres Fannius et Scaevola l'Augure de la pratique de l'amitié66.

Traité des devoirs

Le dernier en date des écrits philosophiques est un ouvrage politique, le Traité des devoirs (De Officiis), qui parut en 44 av. J.-C., après la mort de César. Il est adressé par Cicéron à son fils Marcus, qui étudiait alors la philosophie à Athènes sous la direction de Cratippe. Le premier livre traite de l’honnête, le second de l’utile, le troisième de la comparaison entre l’honnête et l’utile. Le fond de l’ouvrage et les divisions sont empruntés à Panétios de Rhodes, auteur d’un Traité sur le devoir. Il ne faut pas demander à Cicéron, même dans les questions de morale où il est le plus affirmatif, des recherches profondes sur les premiers principes et une rigueur scientifique. Cicéron est un esprit pratique ; son livre est un recueil de préceptes adressés à son fils. Il veut en faire un bon citoyen romain, le préparer à l’accomplissement des devoirs qui constituent cette vertu de l’homme du monde qui n’a rien d’excessif et d’absolu. De là, les accommodements nécessaires entre l’inflexibilité stoïcienne et le péripatétisme beaucoup plus conciliant67.

De 1779 à 1783, le philosophe allemand, Christian Garve (1748-1792), rédigea une traduction commentée du De Officiis à la demande de Frédéric II de Prusse. Considérant que le propos de Cicéron s'adresse essentiellement à une élite amenée à diriger les affaires publiques, il estime dans ses commentaires que celui-ci transforme les prescriptions morales de la philosophie en maximes de politique appliquée, négligeant quelque peu les aspects plus universels des devoirs de l'homme en général. S'il trouve Cicéron relativement clair quoique sans profondeur sur les devoirs qu'impose la société, les règles du bon ton et de la société et de la manière de s’y conduire, les moyens de se faire aimer et respecter, il le juge moins à l'aise dans des notions plus théoriques telles que la vertu parfaite et imparfaiteA 54, le double décorumA 55 et le bon ordreA 56 et dans sa démonstration sur la prééminence de la vertu sociale sur les autres vertusA 57,68.

Moins critique, Bertrand Borie rappelle le contexte de crise politique aigüe entre Cicéron et Antoine lors de la parution de l'ouvrage. Si Cicéron oppose la morale de l'utile et du convenable, devoirs du citoyen, à celle de l'intérêt, il interpelle indirectement les sénateurs qui ne combattant pas l'injustice (sous-entendu Antoine), et qui par cette attitude, la commettent69.

Œuvres philosophiques perdues

Les autres ouvrages philosophiques de Cicéron ne nous sont pas parvenus. Nous ne possédons qu’un fragment du Timée (Timaeus, seu de universo), imitation de Platon. Les traités De la gloire (De gloria libri duo ad Atticum), les traductions de l’Économique de Xénophon et du Protagoras de Platon, l'Éloge de Caton (Laus Catonis), composé après la mort de celui-ci à Utique en 708 (-46) ; un autre éloge de Porcia, fille de Caton ; un livre sur la Philosophie (De philosophia liber ad Hortensium, année 708) ; une Consolation (Consolatio, sive de minuendo luctu) que Cicéron s’adressa à lui-même après la mort de sa fille Tullia, ont disparu pour nous67.

Avis sur sa philosophie

Les jugements sur Cicéron philosophe ont souvent été très sévères : Cicéron n’est pas un philosophe ; c’est un Romain qui, d’après les philosophes grecs, compose sur certaines questions des écrits clairs, élégants et même éloquents. Il s’adonne à cette étude dans les loisirs forcés que lui créent les misères du temps ; il y trouve une distraction à ses tristes pensées et une consolation. Il se flattait aussi de disputer aux Grecs la victoire en ce genre, comme il l’avait fait pour l’éloquence, et de donner à sa patrie une littérature philosophique qui lui manquait. En effet, son projet était patriotique: par la philosophie grecque, il entendait rendre à sa vertu traditionnelle la République romaine, et surtout ses chefs.

Certains jugent que l’originalité lui faisait défaut, et qu’il s’en souciait d’ailleurs fort peu. On ne peut guère douter qu’il se crût supérieur à la plupart des Grecs qu’il imitait, si l’on en excepte Platon. Et il est fort probable qu’il leur était en effet supérieur sous le rapport du style, de l’élégance et de l’abondance. Peut-être même a-t-il été convaincu que le bon sens pratique, dont il était doué au plus haut point, faisait de lui un philosophe bien plus remarquable et plus utile à ses contemporains que les Zénon et les Épicure. Il semble avouer cette prétention dans le traité des Devoirs, son dernier ouvrage. Et il ne serait pas étonnant que les contemporains pour lesquels il écrivait eussent partagé cette vision. La philosophie de Cicéron devait en effet être à leurs yeux la vraie philosophie, celle qui seule convenait à des Romains.

Malgré toutes ces critiques, il est un mérite bien difficile à refuser à Cicéron : il est pour nous une des sources les plus précieuses pour l’histoire de la philosophie, du fait de la rareté extrême des ouvrages conservés. Ajoutons aussi qu’il a porté dans la composition de ses écrits les admirables qualités de son esprit et de son style. Il n’a point la grâce souveraine de Platon, il ne peut lui être comparé dans la forme du dialogue ; car Cicéron ne peut converser, il faut qu’il plaide : mais chez qui trouverait-on plus de clarté, d’élégance, d’éclat et de mouvement ?

L’expression « Cicéron traducteur des Grecs » montre la victoire du grand orateur romain à travers les termes philosophiques qu’il a inventés en latin à partir des mots grecs et qui ont connu une grande fortune en Occident. C’est lui qui a inventé un vocabulaire spécifique pour rendre compte de la philosophie grecque70. Il créa ainsi des néologismes latins tels que providentia, qualitas, medietas71.

 

 

Évocations artistiques

 


Romans historiques

Œuvres cinématographiques

 

 

 

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12 avril 2013 5 12 /04 /avril /2013 11:05

Cicéron

 

 

 

 

 


 

Cicéron
Marcus Tullius Cicero
Marcus Tullius Cicero

Titre Consul (63 av. J.-C.)
Grade militaire salué imperator
Distinctions Pater Patriae
Autres fonctions Questeur
Édile
Préteur
Proconsul
Biographie
Naissance 3 janvier 106 av. J.-C.
Arpinum
Décès 7 décembre 43 av. J.-C.
Formia
Père Marcus Tullius Cicero
Mère Helvia
Conjoint Terentia (-79 à -46)
Publia (-46 à -45)
Enfants Tullia
Marcus

 

 

 

 

 

 

 

Cicéron (en latin Marcus Tullius Cicero), né le 3 janvier 106 av. J.-C. à Arpinum en Italie et assassiné le 7 décembre 43 av. J.-C. à Formia, est un homme d'État romain et un auteur latin.

Orateur remarquable, il publia une abondante production considérée comme un modèle de l’expression latine classique, et dont la plus grande partie nous est parvenue. S’il s’enorgueillit d’avoir sauvé la République romaine de Catilina, sa vie politique fut diversement appréciée et commentée : intellectuel égaré au milieu d’une foire d’empoigne, parvenu italien monté à Rome, opportuniste versatile, « instrument passif de la monarchie » larvée de Pompée puis de César selon Theodor Mommsen et Jérôme Carcopino1 mais aussi, pour Pierre Grimal, l’intermédiaire qui nous transmit une partie de la philosophie grecque.

 

 

 

 

 

Biographie

Les années de formation

 

 

 

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Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa de Brescia, datée vers 1464.

 

 

 

 

Cicéron naît en 106 av. J.-C., le troisième jour du mois de janvierA 1, dans le municipe d’Arpinum110 km au sud-est de Rome). Sa mère se prénommait HelvieA 2. Il est, par son père, d’une famille membre de la gens des Tullii d'origine plébéienne élevée au rang équestre. Son cognomen, Cicero, peut être traduit par « pois chiche, verrue ». Ce cognomen lui viendrait d’un de ses ancêtres dont le bout du nez aurait eu la forme du pois chiche ou qui aurait été marchand de pois chichesnote 1.

Cicéron est envoyé à Rome pour étudier le droit ; il a notamment pour professeurs les plus célèbres jurisconsultes de l’époque, les Scævola. Ces études de droit s’accompagnent d’une solide formation philosophique, auprès de l’académicien Philon de Larissa (à une époque où la Nouvelle Académie était encore marquée par le scepticisme et le probabilisme de Carnéade) et auprès du stoïcien Diodote2. Comme tous les jeunes citoyens romains, Cicéron fait son service militaire à 17 ans : il se trouve sous les ordres de Pompeius Strabo, père du Grand Pompée, pendant la guerre sociale3  ; c’est vraisemblablement à cette époque qu’il fait la connaissance de Pompée. Démobilisé à la fin du conflit en 81 av. J.-C., il revient à ses études de droit.

Cicéron fait un début remarqué comme avocat en 81 av. J.-C. avec le Pro Quinctio (problème de succession). En 79 av. J.-C., il prononce le Pro Roscio Amerino ; il s’attaque à un affranchi du dictateur romain Sylla, se sentant soutenu par la nobilitas. Il gagne le procès mais juge plus prudent de s'éloigner quelque temps de Rome. C'est pourquoi il s'en va parfaire sa formation en Grèce, de 79 à 77 av. J.-C. : il y suit notamment l’enseignement d’Antiochos d'Ascalon (académicien éclectique, successeur de Philon de Larissa, marqué également par les doctrines aristotélicienne et stoïcienne), de Zénon et de Phèdre (épicuriens) à Athènes, du savant stoïcien Posidonius d'Apamée (Poseidonios) en 78-77 av. J.-C. et du rhéteur Molon à Rhodes2. C’est également à Athènes qu’il se lie d’amitié avec Atticus, qui restera l'un de ses principaux correspondants épistolaires. À la fin de cette période de formation, tant oratoire qu’intellectuelle et philosophique, Cicéron revient à Rome. Il y épouse Terentia, qui lui donne une fille, Tullia, et un fils, Marcus peu avant son consulatA 3. Cicéron reprend son activité d'avocat d'affaires, ce qui entretient sa réputation et développe ses relations4.

Les débuts en politique

Ayant atteint l'âge minimum légal de 30 ans pour postuler aux magistratures, Cicéron se lance dans la carrière politique : en 75 av.J.-C. il entame le cursus honorum en étant élu questeur, fonction qu'il exerce à Lilybée en Sicile occidentale, et qui lui ouvre l'admission au Sénat. Il acquiert sa célébrité en août 70 av.J.-C. en défendant les Siciliens dans leur procès contre Verres, ancien propréteur de Sicile qui est impliqué dans des affaires de corruption, et qui a mis en place un système de pillage d’œuvres d’art. Tandis que Verres tente, en achetant les électeurs, de faire échouer la candidature de Cicéron à l'édilitéA 4,5, ce dernier recueille de nombreuses preuves en Sicile tout en se faisant élire édile. En août 70, l’accusation portée par Cicéron est si vigoureuse et si bien soutenue par un imposant défilé de témoins à charge que Verrès, qui va pourtant être défendu par le plus grand orateur de l’époque, le célèbre Hortensius, s’exile à Marseille immédiatement après le premier discours (l'actio prima). Cicéron fait malgré tout publier l’ensemble des discours qu’il a prévus (les Verrines), afin d’établir sa réputation d’avocat engagé contre la corruption6.

Après cet événement qui marque véritablement son entrée dans la vie judiciaire et politique, Cicéron suit les étapes du cursus honorum comme édile en 69 av.J.-C.. Les Siciliens le remercient par des dons en nature, qu'il emploie au ravitaillement de Rome, faisant ainsi baisser le prix du blé, et augmentant sa popularité6. Il devient préteur en 66 av.J.-C. : il défend cette année-là le projet de loi du tribun de la plèbe Manilius, qui propose de nommer Pompée commandant en chef des opérations d’Orient, contre Mithridate VI ; son discours De lege Manilia marque ainsi une prise de distance par rapport au parti conservateur des optimates, qui sont opposés à ce projet. À cette époque, il suit les cours de Gnipho ; dès cette époque, il songe à incarner une troisième voie en politique, celle des viri boni (« hommes de bien »), entre le conservatisme des optimates et le « réformisme » de plus en plus radical des populares ; pourtant, de 66 av.J.-C. à 63 av.J.-C., l’émergence de personnalités comme César ou Catilina dans le camp des populares, qui prônent des réformes radicales, conduit Cicéron à se rapprocher des optimates.

La glorieuse année 63 av. J.-C.

Désormais proche du parti conservateur, Cicéron est élu pour l'année 63 av. J.-C. consul contre le démagogue Catilina, grâce aux conseilsnote 2de son frère Quintus Tullius Cicero. Il est le premier consul homo novus (élu n’ayant pas de magistrats curules parmi ses ancêtres) depuis plus de trente ans, ce qui déplaît à certains : « Les nobles […] estimaient que le consulat serait souillé si un homme nouveau, quelque illustre qu’il fût, réussissait à l’obtenirA 5 ».

Durant son consulat, il s'oppose au projet révolutionnaire du tribun Rullus pour la constitution d'une commission de dix membres aux pouvoirs étendus, et le lotissement massif de l'ager publicus. Cicéron gagne la neutralité de son collègue le consul Antonius Hybrida, ami de Catilina et favorable au projet, en lui cédant la charge de proconsul de Macédoine qu'il doit occuper l'année suivanteA 6. Son discours De lege agraria contra Rullum obtient le rejet de cette proposition.

Pour protéger l'approvisionnement de Rome et sécuriser son port Ostie des menaces des pirates, Cicéron lance les travaux de réfection des murailles et des portes d'Ostie, qui seront achevés par Clodius Pulcher en 58 av. J.-C.7.

 

 

 

 

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Cicéron démasque Catilina, tableau de Cesare Maccari (1840-1919)
« Ils quittèrent tous le banc sur lequel il était assis »
(Plutarque, Vie de Cicéron, XVI).

 

 

 

 

Catilina, ayant de nouveau échoué aux élections consulaires en octobre 63 av. J.-C., prépare un coup d'État, dont Cicéron est informé par des fuitesnote 3. Le 8 novembre, il apostrophe violemment Catilina en pleine session du Sénat : on cite souvent la première phrase de l’exorde de la première Catilinaire: Quo usque tandem abutere, Catilina, patientia nostra ? (« Jusqu'à quand, Catilina, abuseras-tu de notre patience ? »), et c’est dans ce même passage - même si ce n’est pas le seul endroit dans l'œuvre de Cicéron - que l’on trouve l’expression proverbiale O tempora ! O mores ! (Quelle époque ! Quelles mœurs !). Découvert, Catilina quitte Rome pour fomenter une insurrection en Étrurie, confiant à ses complices l'exécution du coup d'État à Rome. Le lendemain, Cicéron informe et rassure la foule romaine en prononçant son deuxième Catilinaire, et promet l’amnistie aux factieux qui abandonneront leurs projets criminels. Puis il parvient à faire voter par le Sénat romain un senatus consultum ultimum (procédure exceptionnelle votée lors de crises graves, et qui donne notamment à son(ses) bénéficiaire(s) le droit de lever une armée, de faire la guerre, de contenir par tous les moyens alliés et concitoyens, d'avoir au-dedans et au-dehors l'autorité suprême, militaire et civileA 7).

Mais un scandale politique vient soudain compliquer la crise : le consul désigné pour 62 av. J.-C., Lucius Licinius Murena, est accusé par son concurrent malheureux Servius Sulpicius Rufus d’avoir acheté les électeurs, accusation soutenue par Caton d'Utique. Pour Cicéron, il est hors de question dans un tel contexte d’annuler l’élection et d’en organiser de nouvelles. Il assure donc la défense de Murena (pro Murena) et le fait relaxer, malgré une probable culpabilité, en ironisant sur la rigueur stoïcienne qui mène Caton sur des positions disproportionnées et malvenues : si « toutes les fautes sont égales, tout délit est un crime ; étrangler son père n'est pas se rendre plus coupable que tuer un poulet sans nécessité »A 8.

Dans l’intervalle, les conjurés restés à Rome s’organisent et recrutent des complices. Par hasard, ils contactent des délégués allobroges, promettant de faire droit à leurs plaintes fiscales s’ils suscitent une révolte en Gaule narbonnaise. Les délégués, méfiants, avertissent les sénateurs. Cicéron leur suggère d’exiger des conjurés des engagements écrits, qu’ils obtiennent. Ayant récupéré ces preuves matérielles indiscutables, Cicéron confond publiquement cinq conjurés (troisième Catilinaire, du 3 décembre), dont l’ancien consul et préteur Publius Cornelius Lentulus Sura. Après débat au Sénat (quatrième Catilinaire), il les fait exécuter sans jugement public, approuvé par Caton mais contre l’avis de Jules César, qui a proposé la prison à vie. Catilina est tué peu après avec ses partisans dans une vaine bataille à Pistoia.

Dès lors, Cicéron s’efforce de se présenter comme le sauveur de la patrie (il fut d’ailleurs qualifié de Pater patriae, « Père de la patrie », par Caton d'Utique) et, non sans vanité, fait en sorte que personne n’oublie cette glorieuse année 63A 9. Pierre Grimal estime toutefois que ce trait d'orgueil est dû à un manque de confiance en soi et tient plus de l'inquiétude que de l'arrogance8.

Article connexe : Conjuration de Catilina.

Sa fortune

Cicéron est devenu membre du Sénat romain, sommet de la hiérarchie sociale, milieu aristocratique et fortuné. Sa richesse est essentiellement basée sur un patrimoine foncier, estimé à 13 millions de sesterces9. C’est une fortune à peine supérieure à celle de la masse des sénateurs et des chevaliers, ordre dont est issu Cicéron, et qui est généralement de quelques millions de sesterces10, mais moindre que celle de son ami Atticus, située entre 15 et 20 millions de sesterces11, et très en deçà de la richesse des Crassus, Lucullus ou Pompée, qui égalent ou dépassent les cent millions de sesterces12.

Cicéron possède à Rome même quatre immeubles, et une somptueuse domus sur le Palatin, vieux quartier patricien, qu’il a achetée en 62 av. J.-C. à Crassus pour 3,5 millions de sesterces. S’y ajoutent dans la campagne italienne dix exploitations agricoles (villae rusticae), sources de revenus, plus six deversoria, petits pied-à-terre13. Après son achat de 62, il plaisante avec son ami Sestius sur sa situation financière : « Apprenez que je suis maintenant si chargé de dettes que j’aurais envie d’entrer dans une conjuration, si l’on consentait à m’y recevoirA 10 ».

Quoique sa fortune soit très loin de celle des richissimes Lucullus ou Crassus, Cicéron peut et veut vivre luxueusement. Dans sa villa de Tusculum, il fait aménager un gymnase et d'agréables promenades sur deux terrasses, lieux de détente et de discussion qu’il nomme AcadémieA 11 et LycéeA 12, évocations de l'école de Platon et de celle d’Aristote14. Il décore sa villa d’Arpinum d'une grotte artificielle, son Amalthéum, évoquant Amalthée qui allaita Jupiter enfant.

Son activité d’avocat pratiquée gratuitement est la seule activité honorable pour un sénateur, interdit de pratique commerciale ou financière. Cela ne l’empêche pas de fréquenter les milieux d’affaires, plaçant ses surplus de trésorerie ou empruntant chez son ami le banquier M. Pomponius Atticus. Il investit parfois par l’intermédiaire de ses banquiers, plaçant par exemple 2,2 millions de sesterces dans une société de publicains. Parmi ces relations intéressées, Cicéron nous parle aussi de Vestorius « spécialiste du prêt, qui n’a de culture qu’arithmétique, et dont la fréquentation pour cette raison ne lui est pas toujours agréable  » et de Cluvius, financier qui lui léguera en 45 av. J.-C. une partie de ses propriétés15, dont des boutiques à Pompéi, en fort mauvais état ; mais Cicéron est un investisseur philosophe :

« … deux de mes boutiques sont tombées ; les autres menacent ruine, à tel point que non seulement les locataires ne veulent plus y demeurer, mais que les rats eux-mêmes les ont abandonnées. D’autres appelleraient cela un malheur, je ne le qualifie même pas de souci, ô Socrate et vous philosophes socratiques, je ne vous remercierai jamais assez ! … En suivant l'idée que Vestorius m'a suggérée pour les rebâtir, je pourrai tirer par la suite de l'avantage de cette perte momentanéeA 13 »

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Vicissitudes dans une République à la dérive

Après le coup d’éclat de l’affaire Catilina, la carrière politique de Cicéron se poursuit en demi-teinte, en retrait d’une vie politique dominée par les ambitieux et les démagogues. Après la formation en 60 av. J.-C. d’une association secrète entre Pompée, César et Crassus (le premier triumvirat), César, consul en 59 av. J;-C., propose d’associer Cicéron comme commissaire chargé de l'attribution aux vétérans de terres en Campanie, ce que ce dernier croit bon de refuserA 14.

En mars 58 av. J.-C., ses ennemis politiques, menés par les consuls Pison et Gabinius et le tribun de la plèbe Clodius Pulcher qui lui voue une haine tenace depuis qu’il l’a confondu en 62 av. J.-C. dans l’affaire du culte de Bona Dea, le font exiler sous prétexte de procédés illégaux contre les partisans de Catilina, exécutés sans avoir pu faire appel. Isolé, lâché par Pompée, Cicéron quitte Rome le 11 mars, veille du vote de la loi qui le frappe. Désigné liquidateur de ses biens, Clodius fait détruire sa maison sur le Palatin, et consacrer à la place un portique à la Liberté. Dans le même temps, Gabinius pille la villa de Cicéron à Tusculum. Quant à Cicéron, il déprime dans cette retraite forcée à DyrrachiumA 15, puis à Thessalonique16.

 

 

 

 

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Pompée, auquel se rallie Cicéron.

 

 

 

 

À Rome, ses amis tentent d'organiser un vote annulant la loi de Clodius. Son frère sollicite Pompée, qui s'est brouillé avec Clodius, tandis que Publius Sestius obtient la neutralité de César. Mais Clodius s'oppose à toutes les tentatives légales grâce aux vetos des tribuns, puis avec ses bandes armées. Le nouveau tribun de la plèbe Titus Annius Milon, partisan de Cicéron, forme à son tour des bandes ; les affrontements se multiplient. Pour avoir l'avantage du nombre, Pompée fait venir en masse à Rome des citoyens de villes italiennes, et obtient le 4 août 57 av. J.-C. un vote annulant l'exil de Cicéron17.

Cicéron peut revenir triomphalement à Rome début septembre 57 av. J.-C.. Il reprend aussitôt l’activité judiciaire et défend avec succès Publius Sestius (Pro Sestio), puis Caelius (pro Caelio), impliqués dans les émeutes qui opposent désormais les bandes armées de Milon à celles de Clodius. Par son discours de retour au Sénat (Post Reditum in Senatu), il obtient que l’État l’indemnise de 2 millions de sesterces pour la destruction de sa maison du Palatin, de 500 000 pour sa villa de Tusculum, de 250 000 pour celle de Formies, ce qu'il trouve trop peu d'ailleurs, écrit-il à Atticus en reprochant leur « jalousie » aux sénateurs18. Obstiné, Cicéron veut reconstruire sa maison19, mais récupérer son terrain est problématique puisqu'il lui faudra détruire un espace consacré. Cicéron parvient à faire casser la consécration par les pontifes pour vice de forme (discours Pro domo sua), mais Clodius, élu édile, l’accuse de sacrilège devant l'assemblée des comices ; ses bandes harcèlent les ouvriers qui ont commencé les travaux, incendient la maison du frère de Cicéron, attaquent celle de Milon. Pompée doit intervenir pour ramener l’ordre et permettre la reconstruction de la maison de Cicéron.

En contrepartie de cette protection de l’un des triumvirs, Cicéron prononce au Sénat le de Provinciis Consularibus et obtient la prolongation du pouvoir proconsulaire de César sur la Gaule, ce qui permet à ce dernier de poursuivre la Guerre des Gaules.

Les luttes politiques dégénèrent en affrontements violents entre groupes partisans des populares et des optimates, empêchant la tenue normale des élections. Clodius est tué début 52 av. J.-C. dans l'une de ces rencontres ; Cicéron prend naturellement la défense de son meurtrier, Milon. Mais la tension est telle lors du procès que Cicéron, apeuré, ne peut plaider efficacement et perd la causenote 4. Milon anticipe une probable condamnation en s'exilant à Marseille. Cicéron publiera néanmoins la défense prévue dans son fameux Pro Milone.

Proconsulat en Cilicie (51-50)

 

 

 

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La Cilicie et les régions voisines.

 

 

 

 

En 53 av. J.-C., le Sénat impose un intervalle de cinq ans entre l'exercice d'une magistrature et celui de la promagistrature correspondante en province, afin de mettre un frein aux endettements contractés lors des campagnes électorales qui sont ensuite remboursés par le pillage des provinces. La mesure contraint en 51 av. J.-C. à trouver des remplaçants pour les consuls sortants, qui doivent attendre pour rejoindre leur province. Le Sénat y pallie en attribuant ces provinces aux anciens magistrats qui n'ont pu exercer leur promagistrature. Cicéron qui avait renoncé à la Macédoine lors de son consulat obtient donc un mandat de proconsul en Cilicie, petite province romaine d’Asie mineure, charge qu'il prend sans enthousiasme20. À l'époque, cette province couvre un territoire plus large que celui qu'elle aura sous l'empire, et comprend aussi la Lycie, la Pamphylie, la Pisidie, la Lycaonie et aussi Chypre que Rome vient d'annexer21.

Selon Plutarque, Cicéron gouverne avec intégrité A 16. Pour Levert, c'est l'occasion pour Cicéron de mettre en pratique sa philosophie de gouvernement des provinces, basée sur la paix et la justice, essentiellement fiscale : il rencontre les élites locales des villes qu'il traverse, supprime les charges fiscales injustifiées, modère les taux d'intérêt usuraires, noue alliance avec Dejotarus, roi de Galatie et Ariobarzane de Cappadoce. Lors de son mandat, Cicéron doit mater une révolte dans les Monts Amanus proches de la Syrie, où Antioche est sous la menace des raids parthes. Il lève des troupes et nomme légat son frère, qui a acquis l'expérience de l'action militaire lors de la guerre des GaulesA 17. Après deux mois de siège de la cité de Pindenissus, foyer de l'insurrection, les insurgés capitulent. Pour ce fait d'armes, Cicéron est salué imperator par ses soldats, et songe à demander à son retour la célébration du triomphe, par vanité ou pour se hisser au niveau d'importance des Pompée et César21.

 

 

 

 

La tourmente de la guerre civile

 

 

 

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Marc-Antoine, détesté par Cicéron. Buste dessiné par Charlotte Mary Yonge (1823-1901).

 

 

 

 

À son retour à Rome en 50 av. J.-C., une crise politique aiguë oppose César à Pompée et aux conservateurs du Sénat. Cicéron prend le parti de Pompée, tout en essayant d'élaborer un compromis acceptable par César, sans succèsA 18.

Lorsque ce dernier envahit l’Italie en 49 av. J.-C., Cicéron fuit Rome comme la plupart des sénateurs, et se réfugie dans une de ses maisons de campagne. Sa correspondance avec Atticus exprime son désarroi et ses hésitations sur la conduite à tenir. Il considère la guerre civile qui commence comme une calamité, quel qu’en sera le vainqueur. César, qui souhaite regrouper les neutres et les modérés, lui écrit puis lui rend visite, et lui propose de regagner Rome comme médiateur. Cicéron refuse et se déclare du parti de Pompée. César le laisse réfléchir, mais Cicéron finit par rejoindre Pompée en Épire22.

Selon Plutarque, Cicéron, mal accueilli par Caton qui lui dit qu’il aurait été plus utile pour la République qu’il reste en Italie, se comporta en poids mort et ne prit part à aucune action militaire menée par les pompéiensA 19. Après la victoire de César à Pharsale en 48 av. J.-C., il abandonne le parti pompéien et regagne Rome, où il est bien accueilli par César. Il en profite pour obtenir de César la grâce de plusieurs de ses amis (discours Pro Marcello, Pro Q. Ligario, Pro Rege Deiotaro). Dans une lettre à Varron du 20 avril 46 av. J.-C., il donne ainsi sa vision de son rôle sous la dictature de César :

« Je vous conseille de faire ce que je me propose de faire moi-même - éviter d’être vu, même si nous ne pouvons éviter que l’on en parle… Si nos voix ne sont plus entendues au Sénat et dans le Forum, que nous suivions l’exemple des sages anciens et servions notre pays au travers de nos écrits, en se concentrant sur les questions d’éthique et de loi constitutionnelleA 20 »

Cicéron met ce conseil en pratique, réside le plus souvent dans sa résidence de Tusculum et se consacre à ses écrits, à la traduction des philosophes grecs, voire à la rédaction de poésiesA 21. Sa vie privée est néanmoins perturbée : il divorce de Terentia en -46, et épouse peu après la jeune Publilia. En février 45 av. J.-C., sa fille Tullia meurt, lui causant une peine profonde. Il divorce alors de Publilia qui s'était réjouie du décès de TulliaA 22. Durant cette période perturbée, Cicéron déploie une intense activité rédactionnelle et publie en quelques mois ses ouvrages philosophiques majeurs, une façon selon lui de travailler au bien public en ouvrant au plus grand nombre l'accès à la philosophieA 23 : ainsi se succèdent l’Hortensius, la Consolation, les Académiques, les Tusculanes, le De finibus, De la nature des Dieux, De la divination, De la vieillesse23.

Ses relations avec César sont devenues assez distantes. Si César n’est pas le modèle de dirigeant éclairé que Cicéron théorisait dans son De Republica, il n’est pas non plus le tyran sanguinaire qu’on avait craint ; de toute façon, il est désormais maître absolu de Rome. Cicéron s’en accommode donc. Il rédige un panégyrique de Caton, qu’il qualifie de « dernier républicain », petite manifestation d’indépendance d’esprit à laquelle César répond en publiant un Anticaton, recueil de ce que l’on peut reprocher à CatonA 24. Cicéron conclut ce duel rédactionnel en complimentant « d’égal à égal » César pour la qualité littéraire de son écritA 25.

En décembre 45 av. J.-C.24, César et sa suite s’invitent à dîner dans la villa de Cicéron à Pouzzoles. Au grand soulagement de Cicéron, César ne recherchait qu'une soirée de détente ; la conversation est agréable et cultivée, n’abordant que des sujets littéraires :

« Services magnifiques et somptueux. Propos de bon goût et d’un sel exquis. Enfin, si vous voulez tout savoir, la plus aimable humeur du monde. [ ] L’hôte que je recevais n’est pourtant pas de ces gens à qui l’on dit : au revoir cher ami, et ne m’oubliez pas à votre retour. C’est assez d’une fois. Pas un mot d’affaires sérieuses. Conversation toute littéraire. [ ]. Telle a été cette journée d’hospitalité ou d’auberge si vous l’aimez mieux, cette journée qui m’effrayait tant, vous le savez, et qui n’a rien eu de fâcheuxA 26 »

Dernier engagement politique

Trois mois plus tard, Cicéron est surpris par l’assassinat de César, aux Ides de Mars, le 15 mars 44 av. J.-C., car les conjurés l'avaient laissé hors de la confidence en raison de son anxiété excessiveA 27. Dans le flottement politique qui suit, Cicéron tente de se rallier le Sénat romain, et fait approuver une amnistie générale qui désarme les tensionsA 28 tandis que Marc Antoine, consul et exécuteur testamentaire de César, reprend le pouvoir un instant vacillant. Mais les deux hommes ne parviennent pas à s’accorder.

 

 

 

 

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Octave jeune, que Cicéron, son aîné de plus de 40 ans ne put influencer.

 

 

 

 

Lorsque le jeune Octave, héritier de César, arrive en Italie, en avril, Cicéron songe à l’utiliser contre Marc-Antoine, sans succès. En septembre, il commence à attaquer Marc-Antoine dans une série de discours de plus en plus violents, les Philippiquesnote 5. Cicéron décrit ainsi sa position dans une lettre à Cassius, l’un des assassins de César, le même mois :

« Je suis content que vous aimiez ma proposition au Sénat et le discours qui l’accompagne… Antoine est un fou, corrompu et bien pire que César – que vous avez déclaré l’homme le plus abject quand vous l’avez tué. Antoine veut commencer un bain de sangA 29... »

Mais la situation politique n’est plus celle qui prévalait en 63 av. J.-C., Cicéron ne peut reproduire avec ses Philippiques l’effet de ses Catilinaires. Le Sénat, décimé par la guerre civile et reconstitué par César avec de nombreux nouveaux venus, est indécis et se refuse à déclarer Marc Antoine ennemi public. L’année suivante, après un bref affrontement à Modène, Octave et Marc-Antoine se réconcilient et constituent avec Lépide le Second triumvirat, qui reçoit les pleins pouvoirs.

Les trois hommes ne tardent pas à s’accorder à l’encontre de leurs ennemis personnels. Malgré l’attachement d’Octave pour son ancien allié, il laisse Marc-Antoine proscrire Cicéron après trois jours de négociations et en échange de l'oncle maternel de Marc-Antoine. L'orateur est assassiné le 7 décembre 43 av. J.-C. ; sa tête et ses mains sont exposées sur les Rostres, au forum, sur ordre de Marc-Antoine, ce qui choqua fortement l'opinion romaine. Son frère Quintus et son neveu sont exécutés peu après dans leur ville natale d'Arpinum. Seul son fils échappe à cette répression25.

La mort de Cicéron

 

 

 

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L'assassinat de Cicéron (France, XVe siècle).

 

 

 

 

Le culte de la mort honorable et héroïque était très fort dans la Rome antique et tout homme savait qu'il serait aussi jugé sur son attitude, ses poses ou ses propos lors des derniers moments de sa vie. En fonction de leurs intérêts politiques ou de leur admiration envers Cicéron, ses biographes ont parfois considéré sa mort comme exemple de lâcheté (Cicéron a été assassiné alors qu'il était en fuite) ou plus souvent, au contraire, comme un modèle d'héroïsme stoïque (il tend son cou à son bourreau, qui ne peut supporter son regard).

La version de l'événement que donne Plutarque combine habilement ces deux visions :

« À ce moment, survinrent les meurtriers ; c'étaient le centurion Herennius et le tribun militaire Popilius que Cicéron avait autrefois défendu dans une accusation de parricide. […] Le tribun, prenant quelques hommes avec lui, se précipita […] Cicéron l'entendit arriver et ordonna à ses serviteurs de déposer là sa litière. Lui-même portant, d'un geste qui lui était familier, la main gauche à son menton, regarda fixement ses meurtriers. Il était couvert de poussière, avait les cheveux en désordre et le visage contracté par l'angoisse. […] Il tendit le cou à l'assassin hors de la litière. Il était âgé de soixante-quatre ans. Suivant l'ordre d'Antoine, on lui coupa la tête et les mains, ces mains avec lesquelles il avait écrit les Philippiques. Après sa mort, son fils, Marcus Tullius deuxième du nom, n'eut qu'une vie assez effacée. Ami de Brutus, le fils de Cicéron sera à maintes reprises officier, mais resta presque inconnu dans la sphère politique, contrairement à son pèreA 30. »

Œuvres

 

 

 

Article détaillé : Œuvres de Cicéron.

 

 

 

 

Cicéron est considéré comme le plus grand auteur latin classique, tant par son style que par la hauteur morale de ses vues. La partie de son œuvre qui nous est parvenue est par son volume une des plus importantes de la littérature latine : Discours juridiques et politiques, Traités de rhétorique, Traités philosophiques, Correspondance. Malgré le biais qu’impose le point de vue de l’auteur, elle représente une contribution prépondérante pour la connaissance de l’histoire de la dernière période de la République26.

Les textes qui nous sont parvenus sont des versions révisées et parfois réécrites par Cicéron, avec l'aide de son esclave et sténographe Tiron, tandis qu'Atticus se chargea de les faire copier et mettre en vente27. Cicéron affranchit Tiron en 53 av. J.-C., et Tiron devenu Marcus Tullius Tiro resta son collaborateur28. Après la mort de Cicéron, il édita sa correspondance et de nombreux discours, éditions dignes de confiance si l'on en croit Aulu-GelleA 31, qui les lut deux siècles plus tard29.

L’intérêt pour cette œuvre, et le désir de la pérenniser se manifeste dès l’époque d’Auguste, avec les commentaires savants d’Asconius (les Scholies), puis de ses continuateurs (pseudo-Asconius) 26.

Voir en annexe la liste d'œuvres traduites en français dans l'article Œuvres de Cicéron. Listes et dates ci-après établies sur la base du tableau des œuvres de Cicéron du Guide romain antique de George Hacquard, Jean Dautry, O Maisani30, corroborées par les diverses sources biographiques.

Plaidoiries et discours

En près de quarante ans, Cicéron prononça environ cent cinquante discours. Parmi ceux-ci, 88 sont identifiés, et 58 ont été conservés. Ils se répartissent en discours judiciaires et en harangues politiques prononcées devant le Sénat ou devant le peuple27. Voici une liste des principaux. Ceux qui s'intitulent Pro xxx ou In xxx sont des plaidoiries composées à l'occasion de procès, le nom xxx étant le nom de la partie représentée par Cicéron (Pro) ou de la partie adverse (In).

  • 81 : Pro Quinctio
  • 80 : Pro Roscio Amerino
  • 77 : Pro Roscio Comodeo
  • 70 : In Verrem (Contre Verrès)
  • 69 : Pro Tullio ; Pro Fonteio ; Pro Cæcina
  • 66 : discours Pro lege Manilia, dit aussi De Imperio Cn. Pompei
  • 66 : Pro Cluentio
  • 63 : Discours De Lege agraria contra Rullum ; Pro Rabirio Perduellionis Reo ; In Catilinam I-IV ; Pro Murena
  • 62 : Pro Sulla ; Pro Archia
  • 59 : Pro Flacco
  • 57 (retour d’exil) : Post Reditum in Quirites (Après [son] retour, discours aux citoyens); Post Reditum in Senatu (Après [son] retour, discours au Sénat) ; Pro Domo sua (Pour sa maison); De Haruspicum responsis (Sur la réponse des haruspices)
  • 56 : Pro Sestio ; In Vatinium ; Pro Cælio ; Pro Balbo
    discours De Provinciis consularibus (Des pouvoirs consulaires - prolongation de César en Gaule)
  • 55 : In Pisonem
  • 54 : Pro Cn. Plancio ; Pro Rabirio Postumo ; Pro Scauro
  • 52 : Pro Milone : Pour Milon (procès perdu)
  • 46 (discours devant César) : Pro Marcello ; Pro Q. Ligario ; Pro rege Deiotaro
  • 44 : Philippiques, discours contre Marc Antoine

Traités de rhétorique

Ultérieurement sous Vespasien, le rhéteur Quintilien promut Cicéron au rang de modèle d’éloquence dans son manuel De institutione oratoria (Sur la formation de l’orateur), qui exercera une grande influence sur la pédagogie occidentale31.

Six ouvrages de Cicéron nous sont conservés, les Rhetorica traitant de l’art de la rhétorique32 :

  • 84 : De inventione, sur la composition de l’argumentation en rhétorique
  • 55 : De oratore, sur l’art oratoire
  • 54 : De partitionibus oratoriis, sur les subdivisions du discours
  • 52 : De optimo genere oratorum, sur le meilleur style d’orateur
  • 46 : Brutus sive dialogus de claris oratoribus, brève histoire de l’art oratoire romain, et Orator ad Brutum (Sur l’Orateur), deux ouvrages dédiés à Marcus Junius Brutus
  • 44 : Topica, éléments de l’argumentation

Œuvres philosophiques

  • 54 : De Republica (De la République)
  • 52 : De legibus (Des lois)
  • 45 : Hortensius (œuvre perdue, qui marqua dans sa jeunesse Augustin d'HipponeA 32) ; Lucullus ou Academia Priora ; Academia Posteriora
  • 45 : De finibus bonorum et malorum (Sur la fin des bonnes et mauvaises choses)note 6; Tusculanæ disputationes (Tusculanes) ; De natura deorum (De la nature des dieux) ; De divinatione (De la divination) ; De fato (Du destin)
  • 44 : Cato Maior de senectute (Caton l'Ancien, de la vieillesse) ; Laelius de amicitia (Laelius, de l'amitié) ; De officiis (Des devoirs)
  • Date inconnue : Paradoxa stoicorum (Paradoxes stoïciens) ; Commentariolum petitionis (notes sur sa candidature, probablement écrites par son frère Quintus)

Lettres

La correspondance de Cicéron fut abondante tout au long de sa vie. Il nous reste quelque 800 lettres, et une centaine des réponses qui lui ont été adressées. Cette correspondance, ainsi que les Discours, donnent aux historiens de nombreux témoignages sur divers aspects de la vie de l’époque, dont les activités financières et commerciales de la couche supérieure de la société formée par les sénateurs, les chevaliers, les banquiers et les grands commerçants (negociatores)33. Pour ces derniers, les écrits de Cicéron permettent d’en recenser environ 90 avec lesquels il est entré en relation34. La publication de ces lettres, durant l'Antiquité, se fera de manière posthume.

Ces lettres sont regroupées par destinataires :

La correspondance de Cicéron a été perdue durant tout le Moyen Âge, et est retrouvée lors du Trecento par Pétrarque.

Les deux éditions les plus récentes de la Correspondance sont :

  • Cicéron, Correspondance, éd. bilingue en 11 tomes, L.-A. Constans, Paris, Les belles lettres, coll. Budé, 1969.
  • Cicéron, Correspondance, éd. en 6 tomes, M. de Golbery, Clermont-Ferrand, Paleo, coll. Sources de l'histoire antique, 2004.

Poésie

Cicéron s'insère dans la période creuse de la poésie latine qui sépare Accius de Catulle35. La plupart de ses poésies sont des œuvres composées dans sa jeunesse, ou après son ralliement à CésarA 33. Il rédige alors une épopée sur Marius2, son compatriote d’Arpinum et l’oncle de Jules César, œuvre aujourd’hui disparue, et un poème dans lequel il célèbre la gloire de son consulat, De consulatu suo. C’est dans ce dernier que se trouve le vers que Juvénal a définitivement ridiculiséA 34 :

« O fortunatam natam me consule RomamA 35 ! (Ô Rome fortunée, sous mon consulat née !)  »

On y trouve aussi Cedant arma togae (Que les armes le cèdent à la toge), revendication de la supériorité du pouvoir civil sur le militaire, qui reste célèbre36.

De ces poésies, on ne posséde que des fragments, dont un seul est de quelque étendue :

  • De consulatu suo (De son consulat) - 78 vers conservés
  • De temporibus suis - 2 vers conservés

 

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28 janvier 2013 1 28 /01 /janvier /2013 21:01

De la liberté et du libre arbitre

 

 

 

 


Est dit libre un être qui est principe de ses actes. Le problème de la liberté est explicitement mêlé à la question de l'acte volontaire et de la morale135. C'est le jugement, dans l'acte de délibération, qui permet de déterminer si un objet est bon ou non, adapté à la situation, au sujet, etc. mais ce jugement est entièrement libre, absolument rien ne s'oppose à lui. Il s'agit bien sûr du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est déterminé par la sensibilité. En effet, les passions et toutes les inclinations de la sensibilité ne déterminent pas totalement la volonté à aller dans un sens plutôt qu'un autre, puisqu'elles sont soumises à la raison : « Quant aux manières d’être surajoutées, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutôt que dans l’autre. Toutefois ces inclinations elles-mêmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualités en dépendent encore, par le fait qu’il nous appartient de les acquérir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s’oppose à la liberté de décision »136. Par contre, l'homme qui suivrait toujours ses désirs et ses passions ne pourrait pas être considéré comme libre puisqu'il agit en dehors du contrôle de la raison et est soumis à ses inclinations sensibles, purement déterminée physiologiquement. Le libre arbitre n'est ni une puissance de l'intellect, ni une puissance de l'appétit, mais des deux en même temps : « Le choix est ou bien un intellect qui veut, ou bien un appétit qui juge »137.

Une fois que l'intelligence a choisi ce qu'elle veut faire, c'est la volonté qui prend le relais et qui est l'efficience de l'acte libre, car elle mène l'intention à sa fin. Et la volonté est dite libre parce qu'elle est libre de contrainte et de nécessité (libertas a necessitate) 135,138. Libre de contrainte car elle ne subit pas par nature de violence qui la font dévier de son inclination, et libre de nécessité sans quoi elle ne pourrait pas être louée ou blâmée : « L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains »139.

Le libre arbitre se situe dans le choix et la délibération de l'intelligence. Ainsi l'acte dépend de ce choix que permet la liberté140.

Thomas d'Aquin fait primer la sécurité de la foi collective sur la liberté de l'individu, ce qui le conduit à exiger la peine de mort pour le relaps141.

La fin dernière de l'homme

Thomas d'Aquin, en suivant l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, développe une morale finaliste, c'est-à-dire que tous les actes humains sont effectués en vue d'une fin, et toutes les fins en vue d'une fin suprême. La partie morale est extrêmement importante en volume dans toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. Les actes moraux vont en effet permettre à l'homme de remonter jusqu'à Dieu. Tous les commentateurs contemporains se sont accordés sur ce point, d'Étienne Gilson, dans Textes sur la morale, à Jacques Maritain, dans Principes de la morale naturelle.

Le bien suprême

Les biens sont hiérarchisés proportionnellement : tous les biens sont voulus d'une manière subordonnée par rapport à un bien suprême142 (par exemple la santé en vue de la possibilité d’un épanouissement social ou encore l’acquisition d’une technique afin de s’en servir à des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de l’épée afin de pouvoir tuer son ennemi), donc relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprême qui lui est voulu d'une manière absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'analogie : le soldat a tué son ennemi afin de gagner la bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de s’épanouir, etc. cela jusqu’à une fin suprême qui sera voulue pour elle-même, et non en vue d’autre chose. Sans elle, rien ne serait subordonné et tous les biens se vaudraient. Toutes les autres choses ne sont recherchées qu'en vue de cette fin : « Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime. »143. Cette fin ultime peut être librement choisie, mais elle est le plus souvent plus ou moins consciente et plus ou moins déterminée par des phénomènes physiologiques et psychologiques. L'expérience nous montre d'ailleurs bien que tous les hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manière absolue et auquel sont subordonnés tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la beauté, pour un hitlérien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste révolutionnaire c'est en vue de la puissance matérielle du prolétariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime : « il est impossible que la volonté d'un homme se dirige en même temps vers divers objets comme des fins ultimes »144.

Bonheur et béatitude

Thomas d'Aquin place le bien suprême de la vie morale naturelle, dans ce qu'il appelle le bonheur, et le bien suprême de la vie surnaturelle dans la béatitude, c'est-à-dire la connaissance de Dieun 7. C'est la fin de tous les hommes : « l'homme et les autres créatures raisonnables [les anges] atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de Dieu »145. Pourquoi cette seule fin, alors qu'il est clair que tous les hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce que la raison formelle de fin dernière est le bien parfaitement comblant, et seul Dieu est parfaitement comblant146. Comme la vie surnaturelle est infiniment supérieure à la vie naturelle, la béatitude (appelée « béatitude parfaite » par les commentateurs) est un bien infiniment plus parfait que le bonheur (appelé « béatitude imparfaite » par les commentateurs).

 

Tous les biens sont relatifs au bonheur et à la béatitude

 


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Saint Thomas d'Aquin (v. 1224/1225-1274).

 

 

 

 

 

« Le bonheur est la fin dernière de l'homme et est au sommet des biens ; plus une chose est proche de cette fin, plus élevé est son rang parmi les biens humains. »n 8,123. Le bonheur est la fin ultime et dernière de l'homme. En effet, tous les biens n'ont en vue que le bonheur, par un mode de relativité : la santé est en vue d'avoir une bonne vie sociale, qui elle-même permet l'épanouissement, qui lui-même permet d'être heureux ; la connaissance, bonne en elle-même, qui est la perfection de l'intelligence, permet de jouir de ce qui est connu : cette jouissance rend heureux, etc… Les exemples peuvent s'étendre à tous les biens transcendantaux et toutes les perfections. Ainsi les biens prennent leur valeur selon leur proximité avec le bonheur.

Thomas d'Aquin explique pourquoi certains biens inférieurs dont on est privé causent plus de désagrément que la privation d'un bien supérieur : « il est dans la nature d'une privation de contrarier la volonté. Cependant, chaque homme n'apprécie pas toujours dans sa volonté les biens selon la vérité : il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand bien sans contrarier la volonté pour autant qu'il ait moins raison de peine. […] Ainsi beaucoup jugent les peines corporelles supérieures aux peines spirituelles : leur jugement sur la hiérarchie des biens est alors faussée. »147,123 Et leur jugement est faussé par l'immédiateté de la privation inférieure, par leur non-capacité d'abstraction. Ainsi ne pas être riche, pécuniairement parlant, cause plus de peines que de ne pas être vertueux, par exemple, et « c'est pourquoi ils voient souvent les pécheurs jouir de la santé corporelle et posséder la fortune extérieure dont les hommes vertueux sont parfois privés »148. Et cette « fausse injustice » leur cause plus de peine que la privation même de la vertu car ils ne considèrent pas la hiérarchie des biens à sa véritable valeur.

On voit bien que cette considération de la hiérarchie des biens se fait sous le mode intellectuel, et que seule la raison pratique permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus seulement la faculté de juger ce qui est bon ou non, mais aussi d'embrasser la vie tout entière par une objectivité abstractive et de replacer chaque bien à sa véritable place, celle qui est voulu par l'ordinateur de toutes choses et qui constitue l’essence même du Bien unique à partir duquel tous les autres biens prennent de la valeur : Dieu.

L'Amour

La notion d'amour chez Thomas d'Aquin pose problème aux commentateurs : certains considèrent qu'il faut placer Thomas dans les conceptions physiques de l'amour, comme le père Rousselot ; d'autres, comme E. Gilson, le place plutôt dans la conception « extatique », c'est-à-dire qui nous fait sortir de notre être ; ou bien encore comme le P. Geiger qui considère que l'amour est une notion qui touche le bien dans toute son universalité149.

L'ouverture sur l'autre : l'amour comme fondement

L'amour (amor, dilectio, caritas, amicitia)150 est un mouvement interne ou externe de l'être humain. Il comprend en lui toutes les formes d'appétits, qu'ils soient sensibles ou rationnels, mais ne se réduit pas à eux.

L'amour et le bien sont corrélatifs : tous deux sont des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possède en absolue plénitude : ce qui veut dire que la béatitude, en tant que connaissance de Dieu, est le Bien suprême de l'homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la béatitude, car c'est le propre de l'homme que d'aimer ce qu'il juge comme bien, et plus encore lorsque ce bien le dépasse infiniment.

L'amour est d'abord une passion, en tant qu'il est le principe premier de tout mouvement de la volonté ou d'une faculté appétitive quelconque vers le Bien : « l'amour a rapport au bien en général, qu'il soit possédé ou non. C'est donc l'amour qui est par nature l'acte premier de la volonté ou de l'appétit »151. L'amour, en sa dimension de principe des actes humains, constitue dès lors le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il n'y a pas de bien s'il n'est aimé auparavant. L’amour est donc principe de l’agir en général. Il y a autant de qualités d’amour que de qualités de bien : l’amour porte vers le bien, mais reçoit sa dignité du bien vers lequel il porte.

L'amour volontaire n'est donc pas déterminé uniquement par le bien individuel et égoïste, mais par le Bien et l'être en général : l'amour est donc dans un lien de dépendance avec la connaissance. C'est ainsi qu'il devient un amour rationnel, ou volontaire (il se nomme alors dilectio)152. Il devient un pouvoir psychologique autonome par rapport à l'appétit sensible : ce dernier n'étant un bien qu'en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est-à-dire de ce qui lui convient en propre, alors que la dilectio est une réalité psychologique autonome car reposant sur l'intellect et le libre-arbitre. Il en résulte que cet amour est amour de soi mais essentiellement « amour objectif » ; il surpasse l’appétit, le désir ou la convoitise, tout en les incluant. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté ; et un amour désintéressé prend son objet dans sa qualité de bien honnête.

L'amour pousse donc au bien, en sa qualité de puissance motrice ; il permet une constance dans la recherche vertueuse du bien, en sa qualité de puissance appétitive rationnelle, et il permet d'ouvrir la sphère purement individuelle de la recherche et de la jouissance du bien à une sphère élargie à l'autre, individu ou communauté, en tant qu'aimé. La notion d'amour introduit également de l'altérité et de l'éthique (ethicorum) dans les comportements moraux. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête, c'est lui vouloir du bien : « l'amour consiste principalement en ce que l’ami veut du bien à celui qui aime »153. Le bien particulier est inférieur au bien politique ou communautaire, et plus encore, il y tend : « Le bien particulier tend au bien commun comme à sa fin (…) de là, le bien de la communauté est plus divin que celui de l'individu »154. Ainsi le bien se diffuse à travers toutes les réalités qui entourent l’être humain sous la modalité de l’amour (c’est tout le sens du bonum diffusium de Thomas d'Aquin), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique, et même tout rapport singulier d’un individu à l’autre, qui ont une visée constructive et bonne, reposent sur l’amour en tant qu’il est partage de bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc.).

La charité fondement des vertus morales

L'amour devient charité (caritas) lorsqu'elle est une vertu théologale, c'est-à-dire une vertu qui vient et qui a pour objet Dieu. Thomas d'Aquin se situe donc sur un registre surnaturel lorsqu'il parle de la charité. Les vertus morales ne peuvent exister sans la charité155. C'est donc que des vertus naturelles, immanentes à la nature humaine (les vertus morales) ont un fondement surnaturel en tant qu'elles reposent sur la charité, qui est une vertu théologale156. La charité est une amitié avec Dieu, c'est-à-dire une réciprocité fondée sur la Grâce. Fondamentalement, elle repose sur le fait que Dieu doit un jour partager sa béatitude avec l'homme157. Nous nous trouvons encore une foi dans le registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. De plus, elle ajoute une certaine perfection à l'amour passion (amor)158.

Politique

La conception politique de Thomas d'Aquin se dessine de façon très nette dans son œuvre, bien qu'il n'ait pas consacré un ouvrage à ce sujet. Sa réflexion politique est bien sûr nourrie par celle d'Aristote, notamment lorsqu'on considère que Thomas a commenté le Livre sur les politiques, ou Politique. La politique est enracinée dans la question de la communauté de nature entre les êtres humains, d'où la question de l'amitié (en grec philia), et se développe jusqu'à la sphère de communauté divine et religieuse.

La communauté est naturelle à l'être humain : sa conception politique repose donc sur une anthropologie naturaliste. En effet, Thomas fait sienne cette parole d'Aristote159 : l'homme est un être social, ou plus précisément : « En tout homme il y a comme un élan naturel à la vie sociale, comparable au goût pour la vertu ». C'est ainsi que la société s'établit sur un penchant naturel et bon de la nature humaine.

Thomas dit, lors de son prologue au Commentaire du livre de la politique d'Aristote : « les procédés artificiels ne peuvent qu'imiter les opérations naturelles » ; ainsi l'institution de la cité n'est pas un processus purement artificiel, mais se fonde sur les communautés naturelles telles que la famille160. Mais plus que le lien communautaire familial, qui est naturel par excellence, le lien politique est la raison161. Et cette institution politique qu'est la cité a en vue le bien de tous, visé de façon raisonnable : « La cité poursuit un certain bien. »162. Plus encore, elle poursuit le bien suprême : « Plus encore, elle recherche le meilleur des biens humains », c'est-à-dire le bien divin : tout, dans la cité, doit permettre à l'individu de pratiquer bien sa religion, et doit viser le bien de la communauté, qui est supérieur au bien individuel. Le bien commun ne doit pas être sacrifié au bien d'un seul : « Au bien d'un seul on ne doit pas sacrifier celui de la communauté : le bien commun est toujours plus divin que celui de l'individu163. »

Chaque individu est une partie organique du tout que constitue la société ; il est de l'essence même d'une structure organisée que chacun n'y occupe pas la même place et qu'il y ait une structure hiérarchique entre les éléments, bien que la société vise un même bien : celui de tous.

Contempler et transmettre

La contemplation, activité supérieure à toutes les autres, est celle du dominicain. Plus encore, le dominicain doit transmettre ce qu'il a contemplé aux autres :

« En effet, il est plus beau d’éclairer que de briller seulement ; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu’on a contemplé que de contempler seulement. »

— Somme théologique, IIa, IIae, qu. 188, art. 6

Cette citation164 résume le dynamisme intellectuel et religieux de Thomas d'Aquin : les fruits de la contemplation peuvent et sont partagés avec les autres. C'est ainsi que le théologien et philosophe Thomas d'Aquin, en enseignant et en cherchant, ne fait que d'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les plus parfaits en ce monde et en l'autre. Faire profiter à autrui des fruits de la contemplation, par la prêche et par l'enseignement, ce n'est pas partager sa vie active et sa vie contemplative, c'est additionner les deux : la vie active dérive, en quelque sorte, de la vie contemplative et s'y coordonne165.

Le vocabulaire scolastique de Thomas d'Aquin

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Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, de Gentile da Fabriano, 1400, 49 x 38 cm, Milan, Pinacothèque de Brera.

 

 

 

 

 

Quelques termes sont importants et couramment utilisés par Thomas d'Aquin, leurs sens a beaucoup changé depuis les siècles qui nous séparent de Thomas d'Aquin. Ils proviennent pour la plupart du vocabulaire d'Aristote, que Thomas d'Aquin s'est permis de préciser.

Être (ens ou esse)

L'être est la notion fondamentale de la philosophie thomiste. Mais l'ontologie développée par Thomas d'Aquin est complexe et nécessite de considérer plusieurs aspects différents de ce terme.

  • L’ens dans le sens du concept (conceptus entis) signifie l'être pensé dans toute sa généralité, ou plutôt l'acte d'être commun à tous les étants, après abstraction. C'est le concept central de toute la métaphysique de Thomas. L'être se dit de manière analogique166, c'est-à-dire qu'il se hiérarchise à divers degrés selon les étants. Dieu, en tant que sommet de l'analogie de l'être, est l'ipsum esse, l'acte pur d'exister, Celui en qui se confond l'essence et l'existence167.
  • L’esse est l'acte même d'exister d'un étant.
  • L’essentia ou quidditas est une des significations du mot être en tant qu'une chose est ce qu'elle est : c'est l'essence de la chose, ce que l'intelligence va atteindre de la chose par le procédé d'abstraction.
  • Enfin l'être se confond avec la réalité même en tant qu'elle est pensée (être de raison) ou en tant qu'elle est simplement (être réel).

Les causes (causa)

Cette théorie des quatre causes provient d'Aristote. Elle faisait partie du bagage de l'enseignement des écoles parisiennes de théologie au XIIIe siècle dès avant l'arrivée de Thomas qui la reprit à son compte et l'approfondit.

  • La « cause matérielle » est ce qui dans le sujet est susceptible de recevoir une détermination ;
  • la « cause formelle » est ce en quoi l'effet est, ce qui fait qu'il est ce qu'il est ;
  • la « cause efficiente » est ce qui effectue le changement ;
  • la « cause finale » est ce vers quoi le changement se produit.

Les deux premières causes sont dites « intrinsèques » en ce qu'elles constituent le sujet en son être même, et les deux dernières causes sont dites « extrinsèques », car elles ne sont pas constitutives de l'être de la chose. La cause est l'objet de plusieurs autres distinctions chez Thomas d'Aquin (cause première et seconde, cause per se et per accidens, cause instrumentale, cause dispositive, cause exemplaire, etc.)

Matière et forme (materia et forma)

Ces concepts sont également repris d'Aristote :

  • La « forme » est le principe intrinsèque et constitutif d'un être, ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Par exemple, elle donne la nature humaine à une matière corporelle. Elle est donc aussi principe d'espèce et elle constitue ce que Thomas d'Aquin appelle l'âme. Ce concept vaut surtout pour parler de la substance d'une chose.
  • La « matière » est ce qui dans un être reçoit la forme, c'est-à-dire une détermination quelconque.

Acte et puissance (actus et potentia)

Ces termes sont eux aussi aristotéliciens, ils ont de nombreuses significations :

  • L’« acte » signifie l'achèvement, quel qu'il soit (moral, ontologique, etc.) de l'être d'une chose : il est donc pris en ce sens de l'entéléchie. Mais il signifie également le fait même d'exister ou encore le simple fait d'agir.
  • La « puissance » signifie ce qui peut être déterminé par un acte, ou par un passage à l'acte. Elle représente ou dévoile en quelque sorte un inachèvement ontologique mais qui peut potentiellement recevoir un perfectionnement. Il y a des puissances passives et des puissances actives168.

Substance et accident (substantia et accidens)

  • La « substance » est l'étant qui existe par lui-même, ce qui constitue le sujet en ce qu'il a de plus irréductible. La substance première est l'individu (par exemple Socrate) et la substance seconde est la nature (par exemple homme).
  • L’« accident » est ce qui est « ajouté » à une substance, en tant qu'elle peut exister d'elle-même, mais que l'accident ne peut qu'exister avec une substance. On distingue de nombreux accidents : de temps, de lieu, de relation, etc.

Intellect passif et intellect agent

  • L’« intellect passif » (ou possible) est l'activité de l'intellect conditionnée par la réception des images sensibles, c'est en quelque sorte une activité passive169. C'est en quelque sorte une table rase dans laquelle sont imprimées les images sensibles extraites par les sens.
  • L’« intellect agent » est l'opération de l'intellect qui va abstraire les caractéristiques sensibles des images sensibles170. Il sépare l'élément universel de l'élément singulier de ce que lui fournissent les sens.

Méthode

Thomas d'Aquin est resté fidèle à la méthode171 qui lui a été inculquée par Albert le Grand :

« En matière de foi et de mœurs, il faut croire Augustin d'Hippone plus que les philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien et à Hippocrate, et s'il s'agit de la nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse, ou à quelque autre expert en la matière. »

La rédaction de la Somme théologique montre cependant que même en matière de foi et de mœurs, il préféra apporter sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre à Augustin, sans toutefois ne jamais l'avoir directement contredit. On sait aussi par ailleurs qu'il avait toujours critiqué le point de vue d'Augustin qui se gaussait qu'on pût croire à la théorie des antipodes, conséquence de la rotondité de la Terre adoptée par Aristote.

Le recours aux autorités patristiques est néanmoins considérable dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, conformément à la méthode générale de la scolastique, où les arguments se trouvent souvent introduits ou soutenus par des autorités172.

Postérité

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Le Triomphe de saint Thomas d'Aquin, de Benozzo Gozzoli (1468-1484), Paris, musée du Louvre.

 

 

 

Articles détaillés : Thomisme et Néo-thomisme.

 

 

 

 

 

De la première condamnation de certaines de ses thèses [Lesquels ?] en 1277 à la révocation définitive de ces condamnations en 1325[réf. nécessaire], l'œuvre de Thomas suscite de grands débats théologiques et philosophiques d'abord à l'intérieur de l'ordre dominicain. Puis, les autorités de l'ordre prenant la défense de Thomas pour des raisons politiques et ecclésiologiques, le débat opposa de plus en plus Dominicains et Franciscains. En 1321, dans la Divine Comédie, Dante donne à Thomas d'Aquin la première place parmi les philosophes théologiens. Les querelles théologiques et philosophiques sont intenses, avec notamment des discussions entre thomistes, scotistes (école de John Duns Scot), Nicolas de Cues et Guillaume d'Ockham.

La contre-réforme catholique du Concile de Trente en 1545 provoque un retour considérable au travail de Thomas d'Aquin, afin de lutter contre les thèses de Luther, qui récusait en théologie l'usage de la raison sans la révélation et de la philosophie antique non chrétienne. La Somme théologique devient très tardivement un manuel de référence des études de théologie. L'école de Salamanque, avec des commentateurs tels que Francisco Suarez, le cardinal Cajetan, qui commente la Somme théologique et qui tente de ramener Luther à la foi catholique avec des arguments thomistes, propulse Thomas d'Aquin au-devant de la scène intellectuelle. Le pape Léon XIII, dans son encyclique Æterni Patris173 écrivit trois siècles plus tard : « les Pères du concile de Trente voulurent que, au milieu de leur assemblée, avec le livre des divines Écritures et les décrets des pontifes suprêmes, sur l'autel même, la Somme de Thomas d'Aquin fut déposée ouverte, pour pouvoir y puiser des conseils, des raisons, des oracles. »

Au XVIIe siècle, le fondateur de la compagnie de Jésus (les Jésuites), Ignace de Loyola, choisit Thomas d'Aquin comme docteur officiel de son ordre et ordonne son enseignement à tous les niveaux.

Le XIXe siècle voit renaître le thomisme, après deux siècles d'abandon partiel, afin de lutter contre le modernisme, l'idéalisme, le positivisme et le matérialisme, notamment depuis l'encyclique Æterni Patris (« Sur la restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l'esprit du docteur angélique ») du pape Léon XIII en 1879 qui préconise un retour à Thomas d'Aquin : c'est ce que l'on va appeler le néothomisme. Le pape confie aux Dominicains la tâche de publier une édition scientifique et critique des œuvres de Thomas d'Aquin en fondant la Commission Léonine. Le 4 août 1880 Léon XIII déclare le patron des études dans les écoles catholiques (Cum hoc sit). Le 29 juin 1914, dans son motu proprio, le pape Pie X demande aux professeurs de philosophie catholique d'enseigner les principes du thomisme dans les universités et les collèges ; cette même année, la Congrégation romaine des Séminaires et Universités promulgua une liste de 24 thèses thomistes considérées comme normæ directivæ tutæ : ce sont les thèses de 1914. Naît ainsi le néo-thomisme. Les principales figures de ce renouveau sont notamment Jacques Maritain, qui proposa un retour au réalisme philosophique de Thomas d'Aquin et Jean Daujat, qui développa l'enseignement de la philosophie thomiste, notamment en créant le Centre d'études religieuses. Le XXe siècle voit également un renouveau des études universitaires sur Thomas d'Aquin, soit centré sur sa philosophie (Étienne Gilson) soit sur sa pensée prise dans son contexte scolastique (M.-D. Chenu et J.-P. Torell). Les dominicains fondent le Bulletin thomiste. Certains, comme Joseph Maréchal, tentent de concilier les thèses de Kant et celles du thomisme en fondant le courant appelé thomisme transcendantal.

Depuis le concile Vatican II, Thomas d'Aquin devient une figure essentielle (mais non plus obligatoire) de la vie intellectuelle de l'Église catholique. La philosophie contemporaine, par son retour à l'étude des philosophes médiévaux, prend en compte de plus en plus l'influence de Thomas d'Aquin.

Quelques-unes des approbations pontificales du "Docteur commun"

  • Encyclique Æterni Patris de Léon XIII 1879 ;
  • L'Encyclique Studiorum Ducem de Pie XI, 1923, lui est consacrée.
  • Encyclique Humani Generis, 1950 : Il faut que la raison soit formée comme il convient et ‘pénétrée de la philosophie saine reçue des siècles chrétiens’. ‘Si on a saisit ceci, on comprend pourquoi l’Eglise exige que ses futurs prêtres soient formés aux disciplines philosophiques selon la méthode, doctrine et principes de St Thomas d’Aquin'.
  • Le Décret Optatam Totius (n° 16) de Vatican II, sur la formation des prêtres, demande qu'on le prenne pour maître.

Citations, avis, anecdotes

  • Lors de ses études, ses camarades l'appelaient le « bœuf muet » en raison de sa corpulence, de sa discrétion, de son humilité qui pouvait passer pour de la timidité et de son goût pour la réflexion solitaire. Son maître Albert le Grand, apprenant que ses camarades le nommaient ainsi, déclara : « lorsque le bœuf mugira, il fera trembler l’Occident ! » La postérité considérable de son jeune étudiant lui donna raison174.
  • Deux novices voulant plaisanter lui dirent de regarder à la fenêtre, car on voyait, disaient-ils, un bœuf en train de voler. Thomas se déplaça à la fenêtre, et leur répondit : « J'aurais été moins étonné de voir un bœuf voler qu'un religieux mentir » (la nomenclature des péchés en répertoriait alors un véniel qui se nommait le mensonge joyeux)175.
  • Un jour, quelqu'un lui demanda s'il aurait voulu posséder toutes les richesses de Paris. Thomas d'Aquin répondit : « Je préférerais avoir le manuscrit de Chrysostome sur saint Matthieu. »176.
  • Alors qu'il résidait à Naples (1272-1274), un de ses confrères affirma l'avoir vu en lévitation devant le Crucifix qui lui disait : « Tu as bien écrit de moi, Thomas177, que désires-tu comme récompense ? », Thomas d'Aquin aurait alors répondu : « Seigneur rien d'autre que toi. »178 À une autre occasion, aux alentours du 6 décembre 1273, il eut une extase en célébrant la messe. Après cela, il cessa d'écrire et de dicter. À son secrétaire qui s'en inquiétait il répondit : « Je ne peux plus. Tout ce que j'ai écrit me paraît comme de la paille en comparaison de ce que j'ai vu. »179

Œuvres

Pour un catalogue critique daté et raisonné voir Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf, p. 479-525, avec les mises à jour de la seconde édition (2002).

Pour plus de précisions, voir :

 

 

 

 

Article détaillé : œuvres de Thomas d'Aquin.

 

 

 

Au sujet des éditions critiques de Thomas [=établies à partir des manuscrits] :

 

 

 

 

Article détaillé : Commission léonine.

 

 

 

Annexes

Bibliographie

Voici une sélection de textes sur sa vie et le contexte de son oeuvre.

  • Hubert Jacobs, Bibliographie pour l'étude de saint Thomas en langue française reprenant des publications parues depuis une soixantaine d'années (liste non exhaustive), Bruxelles, Institut d'études théologiques ; Namur, Facultés Notre-Dame de la Paix, 2010.
  • Jean-Pierre Torrell, o.p., « Situation actuelle des études thomistes », Recherches de sciences religieuses 91 (2003) 343-371.

Sur les autres projets Wikimedia :

Vie de saint Thomas d'après les auteurs du Moyen Âge

  • Guillaume de Tocco, l'Histoire de saint Thomas d'Aquin (Vie écrite en vue du procès de canonisation de Thomas. Ce livre propose la traduction française du dernier état du texte (1323) avec introduction et notes par Claire Le Brun-Gouanvic). – Paris : les Éditions du Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 2005. – 223 p., 20 cm. – (ISBN 2-204-07729-1). – Titre original : Ystoria sancti Thomae de Aquino.

Introductions à la lecture de Thomas d'Aquin

  • Jean-Pierre Torrell, O.P., Initiation à saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son œuvre, Initiation 1. (Pensée antique et médiévale, Vestigia 13), Paris-Fribourg, Les Éditions du Cerf - Éditions Universitaires, 1993, 2e éd. 2002, XVIII-650. voir site.
  • Jean-Pierre Torrell O.P., Saint Thomas d'Aquin, maître spirituel. Initiation 2. (Pensée antique et médiévale, Vestigia 19). Éditions universitaires, Fribourg - Éditions du Cerf, Paris, 1996, 2e éd. 2002, VIII-600 p. voir site.
  • Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Introduction méthodologique et historique menée par le biais d'une étude des méthodes scolastiques du XIIIe siècle180.
  • Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994
  • René-Antoine Gauthier, Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Introduction, Éditions universitaires, Paris, 1993. Introduction historique à la lecture de la Somme contre les Gentils.
  • Michel Nodé-Langlois, Le Vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, 1999

Essais de synthèse de la pensée de Thomas d'Aquin

Lectures personnelles de la pensée de Thomas d'Aquin et vulgarisation

  • G. K. Chesterton, Saint Thomas du créateur, 2011, DMM, Poitiers, nouvelle traduction. La meilleure présentation de Thomas d'Aquin selon le philosophe Etienne Gilson.
  • Thierry-Dominique Humbrecht, Lire saint Thomas d'Aquin, 2007.
  • Marie-Dominique Philippe, Saint Thomas docteur, témoin de Jésus. Saint Paul, Fribourg-Paris, 1992, ISBN 2-85049-501-8.

Questions diverses

  • Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Théologie, édition VRIN.
  • R. Joly, Quarta via de la somme théologique, 1920, Gand
  • Louis-B. Geiger, O. P., Le Problème de l'amour chez saint Thomas d'Aquin, conférence Albert le Grand, 1952, éditions VRIN
  • Umberto Eco, Le problème esthétique chez saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Thèse de doctorat de philosophie d'Umberto Eco, 1970
  • Johannes B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, 1975
  • A. Wohlman, Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988.
  • Mickaël Vérité, Saint Thomas d’Aquin lecteur du Liber Fontis Vitae d’Avicébron, p. 443-448, dans la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, no 86, Paris, Vrin, 2002.
  • Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Sa méthode, son contenu, son histoire ; Cerf, 1993, Partie 1 Ch VIII « la morale de saint Thomas est-elle chrétienne », p. 180-202 ; Partie 2 Ch IX, 3 « La théologie morale de saint Thomas », p. 230-249 ; et toute la troisième partie qui en expose la doctrine. Étude universitaire sur la doctrine morale de Thomas d'Aquin (herméneutique comparée, cours du module Hc/11 [35-42]Prof.Di Giorgio W. Université Grégorienne,Rome.1992).
  • Leo J. Elders, La métaphysique de saint Thomas d'Aquin dans une perspective historique", Vrin, Paris, 1994
  • Jean-Marie Vernier, Théologie et métaphysique de la Création chez saint Thomas d'Aquin, Pierre Téqui, éditeur, collection Croire et savoir, 1995, (ISBN 2-7403-0310-6)
  • Ghislain Lafont, Structures et méthode dans la « Somme théologique » de saint Thomas d'Aquin, Cerf, 1996
  • Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du système philosophique de saint Thomas d'Aquin", éd. Peeters, Louvain-Paris, 1996
  • R. Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, PUF, 1997. Sur la réception analytique de Thomas d'Aquin.
  • S.-M. Barbellion, les preuves de l'existence de Dieu, Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin, Cerf, 1999.
  • Jean-François Courtine, Inventio analogiae : Métaphysique et ontothéologie, Vrin, Problèmes et controverses, 2005. Pour une discussion de la doctrine de l'analogie dans la perspective de Martin Heidegger et la critique de l'ontothéologie.
  • Cyrille Michon, Thomas d'Aquin et la controverse sur "L'Éternité du monde", GF Flammarion, Paris, 2004.

Commentaires philosophiques d'œuvres de Thomas d'Aquin

  • Cajetan, Commentaria in Summam Theologiam, ed. H. Prosper (Lyrae, 1892), repris dans l'Editio leonina de Thomas d'Aquin, vol. IV-XII ; commentaire analytique de chaque article de la Somme théologique de Thomas d'Aquin.
  • Alain de Libera, « Thomas d’Aquin. Somme contre les Gentils », Gradus philosophique, dir. L. Jaffro et M. Labrune, Flammarion, GF 773, Paris, 1995, p. 765-783 [Introduction philosophique à la lecture de la Somme contre les Gentils].

Article connexe

Sources de sa pensée

  • La foi de l'Église catholique exprimée par les symboles de foi, les décrets des papes et des conciles.
  • La Révélation Biblique Source première, principale et fondamentale de toute l'œuvre de Thomas d'Aquin.
  • Les Pères de l'Église. Thomas connaissait et maniait constamment le corpus patristique accessible à son époque. De nombreux textes ne lui étaient pas accessibles ou étaient mal identifiés. Il a néanmoins manifesté un intérêt hors pair pour ce type de sources, sans cesse à la recherche d'une documentation plus riche et mieux traduite (voir notamment l'entreprise de la Catena aurea).
  • L'enseignement commun des écoles du Moyen Âge, reçu et critiqué
  • Platon, ses thèses étant connues de façon indirecte par l'intermédiaire des néo-platoniciens.
  • Aristote, le principal philosophe non-chrétien que Thomas reprend en le modifiant sur de nombreux points et qu'il lit à travers :
  • Les commentaires d'Averroès et d'Avicenne
  • La philosophie néo-platonicienne, notamment Proclus.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite, auquel il accorde l'autorité d'un Père de l'Église, disciple immédiat de saint Paul ; Denis compte parmi les auteurs les plus cités par Thomas.
  • Saint Augustin, principal source de pensée de toute la pensée chrétienne occidentale jusqu'à la fin du Moyen Âge.
  • Albert le Grand, le maître de saint Thomas d'Aquin, qui ne le suit pas toujours fidèlement.

Influences

Questions théologiques

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28 janvier 2013 1 28 /01 /janvier /2013 20:49

Le Dieu créateur : Sa Création

 

 

 


L’exitus reditus

Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c’est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d’exitus reditus (sortie / retour)58. La création est donc interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses.

La Somme théologique commence ainsi59 :

« Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter :

  1. de Dieu (première partie : Ia)
  2. du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie : Ia, IIae en général et IIa, IIae en particulier)
  3. du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie : IIIa). »

Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que créateur), mais aussi la fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ainsi qu'est organisée la Somme théologique, mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout être, tout acte vont être situés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retournen 4. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines60.

Les Esprits purs ou Anges
Statue de Thomas d'Aquin, XVIIe siècle, Bratislava, Slovenské Národné Múseum.

 

 

 

 

 

Les Esprits purs ou anges sont le type de créature qui réalise en sa nature même le plus haut degré de perfection de toute la création. L'angéologie thomiste est extrêmement importante en volume et aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la Somme théologique61.

Quelques points importants :

  • l'existence des anges peut être démontrée62
  • ils sont une substance uniquement spirituelle et incorporelle62
  • chaque ange constitue à lui seul une espèce63
  • ils sont incorruptibles et immortels mais n'existent pas de toute éternité64
  • il y a une hiérarchie entre eux65
  • ils connaissent uniquement par intuition66,n 5
  • ils peuvent pécher (d'où la chute des démons)67
  • ils peuvent se parler68
  • les hommes peuvent être, par la Grâce, à égalité avec les plus hauts ordres angéliques69
  • les anges commandent tous les êtres corporels70
  • l'ange peut illuminer l'intelligence de l'homme71, agir sur l'intelligence de l'homme72 et agir sur leurs sens73
  • ils délivrent parfois aux hommes les messages de Dieu74

Théorie de la connaissance

Thomas d'Aquin est considéré comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est d'abord sensible avant d'être dans l'intelligence75. La réalité n'est donc pas en dehors de l'être humain, comme chez Platon, mais elle ne relève pas uniquement du sensible, comme dans le nominalisme qui suivra Thomas d'Aquin (par exemple chez Guillaume d'Occam). La meilleure exposition de la théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se trouve dans la Somme théologique, Ire partie, de la question 84 à la question 89.

L'architecture de la Somme théologique expose successivement :

  1. comment l'âme connaît les réalités qui lui sont inférieures (la réalité sensible et perceptible) (qu. 84-88) ;
  2. comment l'âme se connaît elle-même (introspection) (qu. 87) ;
  3. comment elle connaît les réalités qui lui sont supérieures (Dieu et les anges).

La connaissance sensible

La question de la connaissance sensible repose sur le problème de connaître des réalités inférieures à l'esprit. Cette conception originairement aristotélicienne trouve son degré d'achèvement et de perfection chez Thomas d'Aquin. L'homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont donc pas à renier puisque l'homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est notamment à partir de ces articles de la Somme que vont naître les diverses formes de nominalisme médiévaux. C'est surtout contre les platoniciens que Thomas d'Aquin veut réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées.

Thomas d'Aquin écarte la position de Platon pour qui les idées sont des substances totalement séparées des corps sensibles.

« Le fait de connaître ces substances séparées ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles76. »

L'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement, immatériellement et nécessairement : « Disons donc que l’âme connaît les corps au moyen de l’intelligence, d’une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire. »

Il faut aussi écarter la position de Démocrite pour qui les sens et l'intelligence étaient exactement la même chose. Seul Aristote avait une position intermédiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Thomas d'Aquin s'inspire afin de développer une théorie de la connaissance réaliste.

« Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. (…) Dans la mesure où il dépend des images, l’acte intellectuel est causé par le sens77. »

Thomas d'Aquin propose une interprétation du réalisme aristotélicien situé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. La connaissance sensible délivre l'individuel ou le singulier : l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c’est-à-dire en concept.

Thomas d'Aquin distingue les sens internes des sens externes :

  • les sens externes sont les cinq sens (vue, odorat, toucher, ouïe, goût) qui permettent à l'homme de faire expérience du monde matériel ;
  • les sens internes sont le sens commun (discernement et synthèse des sensations), la fantaisie, l'imagination, l'estimation et la mémoire78.

     

     

     

Saint Thomas d'Aquin confond Averroès, par Giovanni di Paolo, 1445, 24,7 x 26,2 cm, Saint-Louis, Art museum.

 

 

 

La connaissance intellectuelle

L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité tout entière, il est donc en puissance par rapport à elle. Et comme l'intellect est en puissance par rapport à la réalité, il est passif par rapport à la réalité79. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est donc passif (intellect passif)80.

Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agent que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuelle81. Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction82.

L'homme ne connaît, tout d'abord, que par les sens. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc :

« Toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? »

Thomas distingue l’intellect humain de l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par intuition, c’est-à-dire sans passer par le mode sensible.

« Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique. »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L’intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible fournie par les sens : elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; elle abstrait par exemple l'idée d'homme de tel homme en particulier. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose en particulier. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : « Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images ». Il serait également possible de parler « d'extraction ». Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.

« Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images.  »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L’objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus précisément à l'intellect passif83. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible84 : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Thomas d'Aquin affirme qu'85 : « il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens. » L'intelligible est donc ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle connaît. L'objet (concept ou image) intelligence est le réel, mais de façon intentionnelle : de façon similaire. C'est à ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de façon intentionnelle86.

Le problème de l'unité de l'intellect

Thomas d'Aquin consacre de nombreuses pages à la question de l'unité de l'intellect, notamment contre les conceptions d'Averroès87. Thomas d'Aquin développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (notamment du De anima). Thomas d'Aquin y a eu accès par les commentaires d'auteurs musulmans, notamment d'Averroès (voir illustration). Thomas rend hommage à certains de ces commentaires, mais mentionne aussi ce qui lui paraît inexact en expliquant pourquoi. C'est le cas quand Averroès considère l'intellect humain comme entité séparée commune cependant à tous.

« Depuis longtemps beaucoup d’esprits se sont laissé surprendre par l’erreur d’Averroès, qui s’efforce de prouver que l’intellect, qu’Aristote reconnaît comme possible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée du corps quant à l’essence, et qui lui est unie d’une certaine façon quant à la forme ; et de plus, qu’il est possible qu’il n’y ait qu’un intellect commun pour tous : depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur88. »

L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averroès, dans deux sujets distincts mais dans une seule substance individuelle89. Alors l'intellect humain est sous différents rapports en acte et en puissance par rapport à la réalité90.

Les degrés d'abstraction

Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose (res) s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est possible d'en distinguer trois91 :

  1. laissant de côté les caractères singuliers de la chose, on découvre les natures et les lois universelles de cette chose. On trouve à ce degré les sciences expérimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences découvrent la forme de la chose dans ses caractères sensibles mêmes ;
  2. laissant de côté les propriétés physiques et sensibles de la chose, on ne considère plus que l'accident quantité ; on retrouve à ce degré la mathématique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature même de la chose, ou dans ses relations avec les autres choses ;
  3. laissant de côté les quantités et les propriétés physiques des choses, on est dans la métaphysique, qui est donc la science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'être de la chose en tant qu'être, c’est-à-dire qu'elle traite de l'ontologie. C'est donc par là même qu'elle est la science la plus « universelle » et la plus « abstraite ».

La métaphysique

Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, Fra Angelico, 1395-1455.

 

 

 

 

 

À côté de sa théologie, Thomas d'Aquin propose un discours proprement philosophique sur la réalité92. La métaphysique thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie (qui en est donc en quelque sorte le couronnement), en suivant le mouvement intrinsèque de l'exitus reditus. Les étants, en tant que créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui constitue à la fois leur cause première et leur fin dernière93. Pris donc de part en part par la théologie, l'ontologie thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des vérités révélées : notamment que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.

L'analogie de l'être

L'analogie de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne, car il rend compte de l'unicité du réel tout en maintenant sa multiplicité, et lui imprime un mouvement dynamique et hiérarchique vers Dieu, terme vers lequel tout étant tend et s'ordonne.

Ce concept s'impose à Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la Somme théologique. L'être en tant qu'être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionnalité) :

  1. l'être en tant qu'être n'est pas univoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas exactement le même dans toutes les choses : par exemple, l'être d'une tasse n'est pas exactement le même être que celui d'un livre ; ou encore l'être de la substance, qui subsiste par lui-même, n'est pas le même que l'être de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister. Thomas d'Aquin dirait que l'être n'est pas différencié par des différences extrinsèques : l'être contient en lui toutes les déterminations particulières.
  2. l'être en tant qu'être n'est pas non plus équivoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas exactement différent dans toutes les choses. Toutes les choses sont : l'être est donc d'un certain point de vue semblable dans toutes les choses : il est véritablement commun à toutes les choses.

L'être ne se réalise pas de la même façon dans toutes les choses, tout en étant le même. C'est donc, conclut Thomas d'Aquin, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hiérarchise intrinsèquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Être en plénitude, Dieu, car toute hiérarchie implique une relation ou une référence à quelque chose d'unique94. Cette hiérarchie ontologique est une « analogie de proportionnalité ». Tous les êtres font référence à quelque chose d'unique, Dieu95.

La théorie de l'analogie de l'être pose problème aux commentateurs de Thomas d'Aquin en raison des points de vue divers à partir desquels Thomas aborde le sujet, toujours de biais et par occasion, au fil de son œuvre. L'étude de synthèse disponible la plus complète actuellement sur la question, en raison de sa lecture historique du développement de la pensée thomasienne sur la question, est celle de Bernard Montagnes96. Deux écoles s'affrontent de manière irréductible, celle de S. Thomas97 et celle de Cajetan98. Elles « manifestent que la philosophie de l'être peut se développer selon deux directions rigoureusement parallèles et se construire sous la forme de deux thématiques dont les solutions ne sont ni interchangeables ni convergentes. »99. Deux voies se présentent qui chacune déterminent une métaphysique particulière : selon une première approche, l'analogie tend à réduire le multiple à l'un par voie conceptuelle, au risque de confondre l'être avec son concept ; selon l'autre approche, l'analogie tend à mettre en évidence les rapports de causalité qui relient les êtres à la Cause première et tend à dissoudre l'être participé dans l'acte premier dont il est participe.

La nature humaine

L'homme est aux confins de deux natures : la nature spirituelle (en tant qu'il a un esprit) et la nature matérielle (en tant qu'il a un corps)100. Thomas d'Aquin garde les deux définitions d'Aristote sur l'homme : il est par nature un « animal social »100 (Aristote l'explique dans le premier livre de La Politique) et est un animal raisonnable.

Statut de la créature raisonnable dans la création

Parmi la création tout entière, l'homme est considéré comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée intrinsèquement la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l'exitus reditus) jusqu'à la béatitude ; de plus, « l'homme porte la ressemblance et représente l'image de Dieu »101, ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semblent les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semblent les plus appropriés. Être autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en grec). Ainsi l'homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a révélées. Cette thèse est appelée « autonomie des réalités terrestres »102.

On conçoit dès lors très rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : il caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport à la nature humaine. La créature raisonnable qu'est l'homme existe avec ses responsabilités dans une nature ordonnée par une Intelligence supérieure : c'est dire qu'il s'agit alors pour l'homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la morale se résume à adapter ses actes et ses fins à cet ordre : la moralité est en quelque sorte un prolongement de la création103.

L'âme et le corps

L'axiome principal qui va normer tout le sujet est le suivant : si Dieu a donné un corps à l'être humain, c'est que c'est forcément bon pour ce dernier et qu'il est fait pour être utilisé. Il n'y a aucune dualité en l'homme selon Thomas d'Aquin : l'âme et le corps constituent un seul être. En effet, si l'âme et le corps sont deux principes ou deux réalités différentes, ils ne sauraient exercer la même activité « des réalités ontologiquement diverses ne sauraient exercer d'activité une ». Or lorsque l'homme agit, il agit de tout son être, son acte est un104. L'âme est donc la forme (selon la terminologie d'Aristote) de l'homme, et le corps sa matièren 6. C'est la logique de l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est la seule forme du composé humain auquel elle donne d'être un corps vivant et sensible105.

Ce fut un des grands travaux de Thomas d'Aquin d'avoir dépassé la conception néo-platonicienne de l'âme enfermée dans un corps en appliquant l'hylémorphisme aristotélicien à une conception Chrétienne de l'homme. La substance même de l'homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des êtres matériels : l'homme n'a plus un corps, mais « l'homme est un corps »106. La forme du corps, c'est-à-dire l'âme, est le principe vital de l'homme, ce qui lui donne la nature d'homme. Le corps est la matière, il donne à l'homme ses caractéristiques singulières : le corps est donc principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylémorphisme est cette conception d'une substance en tant que « composé » de matière et de forme. L'homme est donc une unité substantielle ou ontologique. Ainsi quand l'homme pense, c'est tout le composé corps/âme qui pense en même temps, de même lorsqu'il agit, ou fait une activité sportive. Thomas d'Aquin aborde donc avec les outils philosophiques d'Aristote la problématique psychosomatique (des interactions âme/corps). Remarquons qu'il en est de même pour la connaissance intellectuelle qui commence par les sens, et nécessite donc le corps.

Il est possible de distinguer trois parties dans l'âme, qui reste cependant une107 :

  1. l'âme végétative, principe des besoins naturels et vitaux de l'homme
  2. l'âme sensitive, principe de passivité de la sensation et siège des passions108
  3. l'âme intellectuelle, forme substantielle de l'homme, en tant qu'il est un être raisonnable109

Les actes humains

On retrouve une description précise des actes humains dans la prima secundae (Ia, IIae) de la Somme théologique. C'est un axiome de Thomas d'Aquin que d'affirmer que « s'il y a des actes qui sont dits humains, c'est en tant qu'ils sont volontaires »110. Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit véritablement humain lorsqu'il est un acte volontaire libre. Le mot volontaire « signifie que l'acte naît d'une inclinaison propre »111. La volonté naît donc d'un désir qui provoque une inclinaison. Cette inclinaison est voulue lorsque l'homme y consent. La volonté se meut donc vers une fin, qui représente la fin de l'inclinaison qui a suscité cette volonté ; or cette fin doit lui être connue : « pour qu'une chose se fasse en vue d'une fin, une connaissance quelconque de cette fin se trouve requise »111,112. Mais cette fin doit lui être connue par la raison. Dans cette définition de la volonté, on voit déjà poindre le fait que l'acte ne peut être véritablement qualifié d'acte volontaire que si : premièrement, il est fondé en raison, et deuxièmement, s'il coïncide avec une vraie tendance de la nature humaine. Et de surcroît, la volonté domine indifféremment tous les biens : c'est ce qui lui confère sa liberté et la qualifie d'acte volontaire libre113.

Pour résumer :

  1. l'acte humain est volontaire, s'il est rationnel et libre ; s'il ne remplit pas une de ces deux caractéristiques, il ne peut être qualifié d'acte humain mais il sera qualifié d'acte immoral ou animal.
  2. la volonté est dite interne en ce qu'elle choisit une fin et externe en ce qu'elle choisit et exécute les moyens de l'atteindre.

Les passions

L'étude des passions est fondamentale : l'homme est un être mû par ses passions, en tant qu'il est unité d'âme et de corps. La passion est un pâtir (pati), issu de l'extérieur, par différentes modalités, qui vient modifier l'appétit sensible. On ne peut choisir de ressentir ou non la passion car il n'appartient pas à l'homme en propre, mais seulement en tant qu'animal ; n'étant pas humaines en propre, elles ne font pas partie de la sphère morale, puisque cette sphère ne régit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre à l'homme. L'âme et le corps s'éprouvent constamment l'un l'autre : ainsi lorsque l'âme éprouve le corps, il s'agit d'une « passion corporelle » et lorsque le corps éprouve l'âme, il s'agit d'une « passion animale » (puisque provoquée par l'âme, anima). Ainsi la passion est une modification de l'âme qui provient du corps114. Les passions sont provoquées, se développent et se produisent dans le composé humain : l'étude des passions repose donc sur une anthropologie hylémorphique. Elles se situent dans ce que Thomas d'Aquin appelle l'appétit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui intéresse le corps115.

Thomas d'Aquin distingue différents types d'appétits desquels vont naître les passions116 :

  • l'appétit naturel qui est mouvement d'un être vers ce qui l'intéresse en raison de sa nature propre ; le sujet se déplace vers tel objet parce qu'il en a ontologiquement besoin de par sa nature même, en raison d'une certaine connaturalité entre l'objet et le sujet.
  • l'appétit sensible est déclenché par les sens en tant qu'ils perçoivent quelque chose de délectable ou de nécessaire en propre (la nourriture, par exemple) ou en raison de l'espèce (la génération, par exemple)
  • l'appétit intellectuel est un désir réfléchi, entièrement soumis à la raison dans un jugement rationnel libre : c'est la volonté.

L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui-même117.

La science morale se donne pour but d'amener l'homme tout entier (animalité comprise) à une vie bonne : elle doit donc non pas repousser les passions, mais les intégrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est l'usage que l'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-même que moralement neutre. Mais ce qui importe, c'est que la présence ou l'absence et le degré d'éloignement du bien recherché va influer grandement sur la sensibilité entière de l'être humain, et donc avoir d'importantes répercussions au plan physiologique et psychologique.

Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible (irascibilis) et les passions du concupiscible (concupiscibilis)118. La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la deuxième est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.

 

 

 

 

Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, Francisco de Zurbarán, 1631, 475 x 375 cm, Séville, Musée provincial des beaux-arts.

 

 

 

La morale : l'homme et sa finalité

La nature dans sa totalité est entièrement tournée vers Dieu comme son principe, son fondement et sa fin dernière, et la Révélation identifie Dieu comme étant le Bien absolu ; l'être humain n'échappe pas à cet état de fait et toute réflexion morale doit s'inscrire dans cette dynamique métaphysique, car l'on trouve chez Thomas d'Aquin une continuité parfaite entre la morale et la métaphysique.

La créature raisonnable qu'est l'homme dans le monde en tant que système de choses est pris dans cette dynamique qui part de Dieu comme en son principe et qui y retourne de façon rationnelle119 : c'est le mouvement de l'exitus reditus où l'homme provient de son Créateur et y retourne au moyen d'actes ordonnés à sa propre nature120.

Dieu imprime donc une direction aux choses en les créant, et la direction imprimée à la créature raisonnable est de retourner à Dieu au moyen de leurs actions qu'ils choisissent eux-mêmes librement121. C'est le choix de ces moyens corrélatifs à cette fin ultime qui constitue le propre de la science morale.

Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'homme et du monde pour faire germer au cœur de la vie morale la possibilité naturelle d'accéder au bonheur, c’est-à-dire sans le secours surnaturel de la Grâce, bien que ce n'est pas sans ce secours que l'homme peut accéder à un bonheur parfait en ce monde.

Ainsi, comme il y a une destinée surnaturelle de l'homme, il y a aussi une destinée naturelle : cette destinée est le bonheur, et il consiste à bien agir, c'est-à-dire à agir selon sa nature propre, à se maintenir dans l'ordre naturel des choses, ordre qui ne peut qu'être bon puisqu'il est créé directement par Dieu.

C'est donc le rejet de toute artificialité, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de l'homme à lui-même et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'homme fera bien, car il ne tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutôt à s'y adapter.

La vertu

Tout agir humain repose sur des dispositions de l'âme que l'on appelle vertu. La vertu est un avoir (habitus)122 acquis et possédé durablement dans l'âme qui « favorise chez l'homme le bon agir »123 et grâce auquel il atteint le bonheur et aide à l'adéquation raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est donc un « principe intérieur » des actes humains. Étant donné que les vertus sont indispensables pour le bon développement de la vie morale, et donc des biens qui va en découler, il est nécessaire de les inclure dans cette étude sur le bien de l'homme. D'autant plus que la vertu est définie comme étant une bonne disposition de l'âme et comme ce qui rend bon : « la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède »124, car la vertu est ce qui oriente durablement l'âme vers le bien125.

Thomas d'Aquin distingue :

  • les vertus appétitives ou morales, qui sont dans la partie sensible (ou irrationnelle) de l'âme
  • les vertus intellectuelles, qui sont dans l'intellect, soit spéculatif, soit pratique126
  • les vertus théologales, ou les dons du Saint-Esprit.

La vertu morale maintient l'homme qui les possède dans le juste milieu entre différents états qui tiennent de sa sensibilité ; par exemple le courage est l'état de l'homme qui n'est ni lâche, ni téméraire127. Or ce milieu est celui qui convient à l'être humain : il est ainsi à sa place, ni dans un agir par défaut (lâcheté), ni dans un agir par excès (témérité), mais dans un agir proprement humain car raisonné par une vertu qu'Aristote et Thomas d'Aquin nomment tempérance (c'est une vertu cardinale - par opposition aux vertus théologales, se rapportant à une capacité de discernement de l'âme rationnelle). Ainsi les vertus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles128. Ainsi l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux à la forme substantielle de l'homme qui est d'être une créature raisonnable. Le problème proprement moral de la distance entre l'homme et sa nature humaine trouve sa solution (à mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'homme agit en homme, et agit donc bien.

Parmi les vertus intellectuelles, il y en a qui sont primordiales par rapport aux autres 129 :

  • « l'intelligence » ;
  • « la sagesse » ;
  • « la simple intelligence » pour la partie spéculative de l'âme ;
  • « la prudence » pour la partie calculatrice de l'âme rationnelle.

Parmi les vertus morales se trouvent les vertus cardinales qui sont les suivantes 130:

  • la prudence
  • la justice
  • la fortitude (le courage)
  • la tempérance

C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus nécessaire au bon agir humain131 : « la prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine. »132.

Les vertus théologales sont ainsi dénommées parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causées par Lui. Elles transcendent les simples possibilités de la nature humaine, car elles sont justement fondées sur Dieu : « les vertus intellectuelles et les vertus morales perfectionnent l'intelligence et l'appétit dans les limites de la nature humaine ; mais les vertus théologales, surnaturellement »133. L'homme ne saurait effectivement pas être renfermé sur lui-même alors qu'il est précieux à Dieu : la Grâce lui permet d'accéder à une pratique des vertus théologales, qui transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la « vie surnaturelle » de l'homme. Elles sont étudiées dans la secunda secundae de la Somme théologique des questions 1 à 46. Il y a :

  • « la foi » (questions 1 à 16) dont l'objet est la Vérité Révélée134 ;
  • « l'espérance » (questions 17 à 22) dont l'objet est la Béatitude éternelle ;
  • « la charité » (questions 23 à 46) qui est l'amitié avec Dieu qui rend l'homme participant de sa propre béatitude.

 

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28 janvier 2013 1 28 /01 /janvier /2013 20:33

Thomas d'Aquin

 

 

 

 

 

 


 

Thomas d'Aquin.


 

 

 

Théologien et philosophe occidental

Théologie et philosophie médiévale

 

 

 

 

Description de cette image, également commentée ci-après

Saint Thomas d’Aquin, le docteur angélique
Retable de Carlo Crivelli (1494).

 

 

 

 

Naissance 1224/1225 (château de Roccasecca, près d'Aquino en Italie)
Décès 7 mars, 1274 (abbaye de Fossanova dans le Latium)
École/tradition Aristotélisme, fondateur du thomisme
Principaux intérêts Théologie, métaphysique, épistémologie, éthique, logique, politique, esthétique
Idées remarquables Quinquae viae, lien foi et raison, autonomie des réalités terrestres
Influencé par Aristote, Pères de l'Église, Augustin, Pseudo-Denys, Boèce, Scot Erigène, Anselme, Averroès, Maïmonide, Albert le Grand
A influencé (entre autres…) Gilles de Rome, Dante, Cajétan, Ignace de Loyola, Suárez, Locke, Leibniz, Brentano, Maritain, Gilson, Heidegger, Geach, Boutang, Anscombe
Thomas d'Aquin
Image illustrative de l'article Thomas d'Aquin
Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique (1225-1274)
Docteur angélique
Naissance 1224/1225
Aquino
Décès 7 mars 1274  (environ 49 ans)
Abbaye de Fossanova
Nationalité Italienne
Vénéré à Toulouse (Couvent des Jacobins)
Canonisation 18 juillet 1323 Avignon (France)
par Jean XXII
Fête 28 janvier (anciennement le 7 mars)
Saint patron des universités et des écoles

 

 

 

 

 

 

 

Thomas d'Aquin (né en 1224/1225 au château de Roccasecca près d'Aquino en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno dans le Latium), est un religieux de l'ordre dominicain, célèbre pour son œuvre théologique et philosophique. Considéré comme l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique et de la théologie catholique, il a été canonisé le 18 juillet 13231, puis proclamé docteur de l'Église par Pie V, en 1567 et patron des universités, écoles et académies catholiques, par Léon XIII en 1880. Il est également un des patrons des libraires. Il est aussi qualifié du titre de « Docteur angélique ». Son corps est conservé sous le maître-autel de l'église de l'ancien couvent des dominicains de Toulouse.

De son nom dérivent les termes :

  • « thomisme » / « thomiste » : concerne l'école ou le courant philosophico-théologique qui se réclame de Thomas d'Aquin et en développe les principes au-delà de la lettre de son expression historique initiale ;
  • « néo-thomisme » : courant de pensée philosophico-théologique de type thomiste, développé à partir XIXe siècle pour répondre aux objections posées au christianisme catholique par la modernité ;
  • « thomasien » : ce qui relève de la pensée de Thomas d'Aquin lui-même, indépendamment des développements historiques induits par sa réception.

En 1879, le pape Léon XIII, dans son l'encyclique Æterni Patris, a déclaré que les écrits de Thomas d'Aquin exprimaient adéquatement la doctrine de l'Église. Le concile Vatican II (décret Optatam Totius sur la formation des prêtres, no 16) propose l'interprétation authentique de l'enseignement des papes sur le thomisme en demandant que la formation théologique des prêtres se fasse « avec Thomas d'Aquin pour maître ».

Dans la continuité du propos de l'Église catholique, Thomas d'Aquin a proposé, au XIIIe siècle, une œuvre théologique qui repose, par certains aspects, sur un essai de synthèse de la raison et de la foi, notamment lorsqu'il tente de concilier la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote, redécouvert par les scolastiques à la suite des traductions latines du XIIe siècle. Il distingue les vérités accessibles à la seule raison, de celles de la foi, définies comme une adhésion inconditionnelle à la Parole de Dieu. Il qualifie la philosophie de servante de la théologie (philosophia ancilla theologiae) afin d'exprimer comment les deux disciplines collaborent de manière 'subalternée' à la recherche de la connaissance de la vérité, chemin vers la béatitude.

 

Biographie

Jeunesse et aspiration à la vie dominicaine (1224/1225-1244)

Fils du comte Landulphe d'Aquino et de la comtesse Théodora d'Inverno, d'origine normande, Thomas naît en 1224/12252 au château de Roccasecca, dans le royaume des Deux-Siciles3. La famille d'Aquin est une grande famille d'Italie, partisane du parti pontifical.

De 1230/1231 à 1239, il est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin. Il y demeure neuf ans, durant lesquels il apprend à lire et à écrire, ainsi que les rudiments de la grammaire et du latin, associés à une formation religieuse élémentaire.

À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre Grégoire IX4, expulse les moines de l'abbaye. Sur le conseil de l'abbé, les parents de Thomas l'avaient déjà envoyé à Naples pour y poursuivre ses études au Studium regni (qui n'est pas une université, mais une académie locale), fondé par Frédéric II en 1220. Il y étudie alors auprès des maîtres les disciplines classiques du Trivium et du Quadrivium ; il découvre sans doute alors Aristote à travers Averroès dont les traductions latines commencent à circuler. C'est alors qu'il rencontre des frères prêcheurs dont la vie et la vitalité apostolique l'attirent.

Son père meurt le 24 décembre 1243, rendant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il décide d'entrer dans l’ordre des dominicains en avril 1244, à l'âge de vingt ans, contre l’avis de sa famille qui veut en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l’assigne à résidence à Roccasecca où il demeure un an. Thomas ne changeant cependant pas d’avis, sa famille finit par accepter son choix5.

Études à Paris, premiers enseignements (1245-1259)

Il est ensuite étudiant à Paris de 1245 à 1248, sous le règne de Louis IX. Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 12526, où ses confrères d'étude l'affublent du sobriquet de « bœuf muet » en raison de sa stature et de son caractère taciturne7. De retour à Paris, il suit le cursus universitaire classique des étudiants en théologie : il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire. Il rédige durant cette période un commentaire des livres d'Isaïe et de Jérémie (Super Isaiam et Super Ieremiam), ainsi que le De ente et essentia (1252). Comme bachelier sententiaire, il commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard, devenu le manuel des études théologiques à l'université de Paris depuis le début du XIIIe siècle. Thomas d'Aquin en fait le commentaire, en deux ans, durant son enseignement de bachelier sententiaire. Son commentaire (Scriptum super libros Sententiarum) est énorme : plus de 600 pages in-folio, écrites de 1254 à 1256, tout en suivant certains des cours dispensés dans les écoles parisiennes et au Studium dominicain de Saint-Jacques (Collège des Jacobins). Au printemps 1256, avec l'appui du Souverain Pontife qui doit intervenir auprès de l'université, dans le contexte conflictuel de l'opposition des mendiants et des séculiers, il soutient sa maîtrise en théologie et est nommé Maître-Régent (magister in sacra pagina ou docteur en Écriture sainte) - avec Bonaventure de Bagnorea - Il commence aussitôt à enseigner et rédige les Questions disputées : De veritate (1256-1259), les Quodlibet (7 à 11) ; commente le De Trinitate de Boèce (1257-1258)… Son activité consiste principalement en disputes théologiques (disputatio), en commentaires de la Bible et en prédications publiques. Les commentaires sur Aristote de Thomas d'Aquin n'ont jamais fait l'objet d'un enseignement public.

Premier enseignement italien (1259-1268)

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Thomas d'Aquin et le pape Urbain IV, de Lorenzo Lotto, 1508, huile sur bois, 155 x 67 cm, Recanati, Musée municipal.

 

 

 

 

 

En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie où il enseigne la théologie jusqu'en 1268, tout en jouissant déjà d'une grande réputation.

Il est d'abord assigné à Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est-à-dire responsable de la formation permanente de la communauté. Il trouve toutefois le loisir d'achever la rédaction de la Somme contre les Gentils (commencée en 1258) et de l'Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). Il rédige notamment l'explication continue des évangiles, appelée par la suite la Chaîne d'or (Catena aurea), un florilège de citations patristiques organisées de manière à constituer un commentaire continu des Évangiles, verset par verset. Cet ouvrage d'importance considérable du point de vue de l'histoire de la réception des auteurs chrétiens grecs, est rédigé de 1263 à 1264 à la demande du pape Urbain IV auquel Thomas dédie la chaîne sur Matthieu8.

Thomas est envoyé à Rome entre 1265 et 1268 comme maître régent. Durant ce séjour, affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, Thomas rédige également De potentia Dei (1265-1266), la première partie du Compendium de théologie et commence en 1266 la rédaction de la Somme théologique. Il entame ses commentaires sur Aristote par le Commentaire « De l'âme » (1267-1268), en adoptant la méthode d'explication mot à mot propre aux sentencia en vigueur dans les écoles9. C'est également en Italie qu'il compose l'Office du Saint-Sacrement au moment de l'instauration de la Fête du Corpus Christi. Il rédige aussi plusieurs opuscules, en réponses aux questions de personnes particulières ou de supérieurs, portant sur des questions diverses : économiques, canoniques ou morales10.

Durant cette période, il eut l'occasion de côtoyer la cour pontificale (qui ne résidait pas à Rome). Assigné à des couvents dans lesquels il remplissait une tâche particulière, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses déplacements continuels. La curie n'avait pas alors de siège fixe.

C'est probablement durant cette période qu'il eut l'occasion de prêcher les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave Maria, puisque ceux-ci furent prêchés durant le carême dans la région de Naples et que Thomas n'était plus en mesure de le faire en 1273.

Retour à Paris, querelles universitaires (1268-1272)

Thomas revient de 1268 à Pâques 127211 à Paris dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale provoquée par la diffusion de l'aristotélisme et par les querelles entre les ordres mendiants, les séculiers et les réguliers. Le théologien Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans lorsqu'il rédige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme théologique et la plus grande partie des Commentaires des œuvres d'Aristote. Il doit faire face à des attaques contre les Ordres Mendiants, mais aussi à des rivalités avec les franciscains et à des disputes avec certains maîtres ès arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante évoquant également la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la Divine Comédie). Il écrit le De perfectione spiritualis vitae (1269-1270) et les Quodlibets I-VI et XII contre les séculiers et les traités De aeternitate mundi (1271) et De unitate intellectus (1270) contre l'averroïsme des maîtres de la faculté des arts12.

Second enseignement italien, fondation du studium generale de Naples (1272-1273)

Après le long travail accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son œuvre, et les luttes continuelles qu'il dut mener au sein même de l'Université, Thomas est envoyé par ses supérieurs à Naples pour y organiser le studium generale des frères dominicains (fondé en 1269), destiné à la formation des jeunes frères dominicains de la Province de Rome, et y enseigner en qualité de maître régent en théologie13. Les raisons de ce rappel à Naples ne sont pas évidentes. On peut supposer que ce fut sur les instances du roi Charles d'Anjou, le frère de Louis IX de France. Il est sûr que ce fut malgré les supplications de l'Université de Paris14. Thomas est à pied d'œuvre entre fin juin et septembre 1272. Il poursuit la rédaction de la troisième partie (IIIa Pars) de la Somme théologique, à partir de la question 7; il rédige notamment les questions sur le Christ et les sacrements qu'il n'achèvera jamais. Il y reprend son enseignement sur les épîtres de Paul (Épître aux Romains), le commentaire des Psaumes (1272-1273), et certains commentaires d'Aristote.

Sa dernière vision et sa fin (1273-1274)

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Châsse contenant les restes de Thomas d'Aquin dans l'église des Jacobins, à Toulouse.

 

 

 

 

 

À partir du 6 décembre 1273, après avoir eu une expérience spirituelle bouleversante pendant la messe15, il cesse d’écrire, parce que, dit-il, en comparaison de ce qu'il a compris du mystère de Dieu, tout ce qu'il a écrit lui paraît comme de la paille. Sa santé décline alors de manière rapide. Quasiment aphasique, il se rend néanmoins au concile de Lyon où il aurait été convoqué par le pape Grégoire X. Il meurt en chemin, le 7 mars 1274, âgé approximativement de 50 ans, au monastère cistercien de Fossanova. Il y reposera jusqu'à la translation de sa dépouille mortelle en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnaient, sur son lit de mort. En recevant sa dernière communion, il dit16 :

« Je vous reçois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumets au jugement de la sainte Église romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs. »

La plupart des témoignages concordent à le présenter comme un homme grand et fort. Son apparence devait être harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre, « admirant sa stature imposante et la beauté de ses traits ». Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et très assidu au travail, se levant très tôt, bien avant les premiers offices, pour commencer à travailler. Sa piété se tournait surtout vers la célébration du sacrifice de la messe et vers l'image du Christ crucifié17.

Ses œuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte repose sur une critique complexe des sources et des manuscrits ; elle est fixée maintenant pour l'essentiel, bien que certains points de détail restent encore discutés.

Dans les 219 propositions condamnées par Etienne Tempier, évêque de paris, le 7 mars 127718 , une quinzaine de propositions concernaient l’aristolélisme de Thomas d'Aquin amalgamé à l’averroïsme, donc la condamnation portait sur le sens averroïste et la formulation n'était pas toujours celle de St Thomas qui se tenait à l'abri de l'averroïsme ; elles portaient sur l’éternité du monde, l’individuation et la localisation des substances séparées, la nature des opérations volontaires19. Parallèlement, l'œuvre de Thomas d'Aquin fut condamnée le 18 mars 1277 par l'archevêque anglais Robert Kilwarby. Guillaume de la Mare, franciscain, publia vers 1279 un correctorium de frère Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité par la suite, notamment de par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII. Néanmoins ses idées continuent à faire débat, y compris à l'intérieur de l'ordre dominicain où les chapitres généraux doivent réitérer mainte fois l'obligation de ne pas critiquer les thèses de Thomas d'Aquin.

 

 

 

 

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Thomas d'Aquin (droite), saint Dominique et la Vierge Marie à l'enfant, de Fra Angelico, 1420, fresque, 196 x 187 cm, Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.

 

 

 

Thomas en son temps

Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pensée, longtemps considéré comme la philosophia perennis au sein de l'Église, a été initié au XXe siècle par Marie-Dominique Chenu dans L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, puis repris à la fin des années 1990 par Jean-Pierre Torrell, dans son Initiation à saint Thomas d'Aquin et, à la suite de son enseignement, par l'École théologique de Fribourg. En effet, comme tout penseur, Thomas d'Aquin est pris dans les problématiques de son époque, toutes d'ordre théologico-philosophique. Ainsi il est impossible d'étudier la pensée de Thomas sans considérer qu'il travaillait dans un contexte entièrement chrétien, avec sa propre foi dans le Dieu chrétien, et avec les méthodes et les limites de son temps.

Thomas d'Aquin a écrit la majorité de son œuvre à l'Université parisienne au XIIIe siècle, sous le règne de Louis IX de France. La didactique universitaire reposait à l'époque sur trois piliers : l'explication des textes, les questions disputées et la prédication. Les disputes argumentées portent, les unes sur des questions précises choisies par le maître, et les autres, dites quodlibetiques, sur des sujets, soit proposés par les étudiants, soit choisies au hasard20. Comme tous les ouvrages théologiques universitaires de l'époque, les questions et articles de la Somme de théologie adoptent la structure dialectique des questions disputées, bien que la Somme n'ait jamais fait l'objet d'un enseignement par Thomas d'Aquin.

Caractère général de l'œuvre de Thomas d'Aquin

Une théologie

Thomas d'Aquin, un des premiers à distinguer la théologie naturelle (theologia naturalis) et la théologie révélée (sacra doctrina), est parti en quête d'une intelligence de la foi, par la raison naturelle, en s'appuyant notamment sur la philosophie d'Aristote. Cependant, les études contemporaines21 ont rappelé que Thomas d'Aquin est avant tout théologien, et que sa philosophie s'insère dans un système théologique chrétien, qui prend en compte la création, l'existence de Dieu, la vie de la Grâce et la Rédemption.

Les rapports de la foi et de la raison

Depuis la fin du XIXe siècle, les objections de la critique rationaliste ont incité l'apologétique catholique à mettre en évidence certaines positions de Thomas d'Aquin concernant les rapports de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin soutient en effet que la foi chrétienne n'est ni incompatible, ni contradictoire avec un exercice de la raison conforme à ses principes22. Les vérités de la foi et celles de la raison peuvent être intégrées dans un système synthétique harmonieux, sans se contredire. À une époque où la philosophie commence à s'organiser en discipline autonome dans les écoles et les universités, il place les vérités transmises par la Sacra doctrina — la Révélation — au-dessus de toutes les sciences, puisque la Révélation vient de Dieu, qui, par définition, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Dans cette perspective théologique, Thomas d'Aquin pose comme principe le respect de l'ordre rationnel, créé et voulu par Dieu pour permettre à l'homme de connaître la vérité. Il distingue de ce fait raison naturelle et raison éclairée par la Révélation (Écriture et Tradition), théologie naturelle et théologie révélée23.

Philosophie réaliste

La connaissance intellectuelle humaine (cela ne vaut ni pour l'ange ni pour Dieu) est le fruit d'un processus cognitif d'abstraction qui conduit l'esprit humain de l'expérience sensible et matérielle à la connaissance immatérielle de l'intellect par la médiation de la connaissance sensible qu'il qualifie d'immatérielle. Dans une objection du De Veritate, il résume ce principe par l'adage scolastique nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu (« Rien n'est dans l'intelligence qui n'ait été d'abord dans les sens »n 1) dont il n'est pas l'auteur et qui n'intervient qu'une seule fois dans toute son œuvre. Ce qui est dans l'intelligence est donc abstrait des images fournies par les sens.

L'épistémologie de Thomas d'Aquin se distancie partiellement du courant néo-platonicien selon lequel les sens ne fournissent que des informations trompeuses et le corps est une prison pour l'âme. Elle relève davantage de la rencontre de la philosophie réaliste d'Aristote24 et de la conviction de foi dans l'origine divine et la bonté de la création matérielle. Les facultés sensibles de l'homme sont donc intrinsèquement bonnes, créées sans intention de tromper pour permettre à l'homme d'accéder à la connaissance du Vrai et du Bien.

Dieu connu par ses effets

À la suite de l'Apôtre Paul, Thomas établit que l'homme peut acquérir la connaissance de l'existence de Dieu à partir du monde et non à partir de la déduction de principes logiques ou abstraits. Il est tout à fait possible d'accéder à une certaine connaissance de Dieu - principalement son existence, son statut de cause première - sans Révélation, en observant le monde, par une connaissance indirecte et a posteriori. C'est le sens des voies dites cosmologiques qui conduisent à la connaissance de l'existence de Dieu à partir de l'observation de l'univers25. Thomas d'Aquin proposera cinq voies qui conduisent à conclure, par l'exercice de la raison, à l'existence d'un être que tout le monde appelle Dieu: les Quinquae viae26. Elles reposent sur la distinction entre ce que Dieu est « pour nous » (quoad nos) (par exemple Dieu en tant que créateur du monde) et ce qu'Il est « en lui-même » (in se) (ce qui est impossible à connaître intégralement en ce monde, car, en raison de sa perfection suprême, Il est au-delà de ce que la créature peut connaître par elle-même. L'exercice de cette connaissance rationnelle reste souvent entravée par le péché. Il doit donc être aidé et complété par la Révélation et par la grâce de la rédemption, moyennant lesquelles l'homme, créé capable de Dieu (capax Dei), est conduit à atteindre sa finalité ultime : contempler l'essence de Dieu face à face dans la Béatitude, c'est-à-dire après la mort pour les bienheureux27.

La nature humaine au centre de son projet

L'être humain est au centre de toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. La nature de l'homme en tant qu'être matériel et spirituel, à la frontière entre l'univers visible et invisible, est analysée avec les outils aristotéliciens. L'homme est essentiellement corps et intelligence. Thomas d'Aquin adopte ainsi l'hylémorphisme (l'homme considéré comme composé unifié de matière et de forme), et la théorie de la connaissance réaliste, c'est-à-dire qu'il considère qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été auparavant du domaine des sens. Thomas donne du sens à l'analyse de l'homme en tant qu'être de nature et non plus seulement en tant que créature. Il aura toujours eu une grande conscience des limites de la nature humaine, mais aussi de ses capacités, aussi bien naturelles que surnaturelles.

La morale comme retour vers Dieu

La morale de Thomas d'Aquin est finalisten 2, parce qu'elle a en vue une fin suprême, et naturaliste, parce qu'elle se repose sur une anthropologie de la nature humaine précise et réaliste. L'homme doit s'insérer dans l'ordre de l'Univers voulu par Dieu, c'est-à-dire faire ce pour quoi il a été créé : connaître et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte sur l'être humain, en tant qu'être composé d'âme et de corps, doit intégrer dans son chemin toutes les inclinations sensibles, toutes les passions, tous les amours, afin que l'homme arrive à sa fin dans toute son intégrité : cette fin est le bonheur dans l'ordre naturel et la Béatitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste donc, pour chaque homme, à développer au plus haut point ses capacités et ses possibilités naturelles sous la conduite de la raison28, et de s'ouvrir à la vie surnaturelle offerte par Dieu.

Théologie et philosophie

Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie étudie d'abord les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on commence par l'étude de Dieu, et c'est précisément cet ordre qui est suivi dans les Sommes. L'ordre de la théologie est ainsi spécifié dans la Somme de théologie : « l'objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement selon ce qu'il est en lui-même, mais aussi selon qu'il est le principe et la fin des choses, spécialement de la créature raisonnable »29.

Philosophie et théologie diffèrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles diffèreront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière.

La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité que l'on trouve dans la Somme contre les Gentils30 et dans la question 1 de la Somme théologique : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c’est-à-dire que les vérités de la raison naturelle (ratio naturalis) servent à éclairer les articles de foi, parce qu'elles donnent des raisons de croire31.

Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (contrairement à Bonaventure de Bagnorea, par exemple, qui dit que « la théologie commence là où la philosophie se termine »). Thomas d'Aquin rendra célèbre l'adage selon lequel « la philosophie est la servante de la théologie » (Philosophia ancilla theologiae) dans la mesure où la philosophie, en réfléchissant sur les conditions d'un usage cohérent des concepts et du langage, permet à la théologie de rendre raison de manière fondée et rationnelle des vérités de foi qui sont, par définition, inaccessibles à la raison mais non contraires à celle-ci. Il y a donc collaboration hiérarchisée entre la servante et la maîtresse, toutes deux subordonnées à la science divine, mais chacune à son rang : la théologie comme science supérieure parce qu'elle tient directement ses principes de la Révélation et se sert des conclusions de toutes les autres sciences, tandis que la philosophie, dont les fins sont ordonnées à celle de la théologie, tient ses principes de la seule raison32.

Ratio naturalis et Révélation

Dans la Somme contre les Gentils I, II, Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis) pour rendre compte de la foi chrétienne face aux objections de la raison, des hérésies et des philosophes, tant anciens que contemporains, juifs et musulmans. Il y fait appel à la Bible ou aux Pères dans les domaines de discussion proprement théologiques comme le mystère de l'être du Christ. Thomas d'Aquin expose dans un premier temps des arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils coïncident avec la Bible. En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et permet de prouver la cohérence entre les vérités révélées et les vérités de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir « par ses propres forces » à la compréhension totale des mystères révélés. En effet, la théologie dite naturelle33 est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu) ; mais son développement est limité dans les cadres du « per se » (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même « in se », mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur « pour nous ». Au contraire la théologie fondée sur la Révélation est descendante dans la mesure où elle part du haut (les vérités reçues de Dieu) vers le bas (les créatures). La théologie n'est donc pas un discours déductif fondé sur la seule raison. Elle est par nature connaissance de et par la Sacra doctrina : l'Écriture sainte reçue dans la tradition de l'Église34.

Thomas d'Aquin emploie des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions. Il appelle « révélable » (revelabile) les connaissances révélées accessibles à la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et « révélé » (revelatum) ce qui ne peut être connu sans la Révélation (comme l'incarnation du Christ, par exemple)35.

« Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l'une à laquelle peut atteindre l'enquête de la raison, l'autre qui dépasse totalement les capacités de la raison humaine, c'est à bon droit que Dieu propose l'une et l'autre comme objets de foi36. »

Il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude, c'est-à-dire dans un face-à-face avec l'essence divine.

Approfondissement des quatre sens de l’Écriture

Thomas d'Aquin est l'héritier du schéma explicatif dit « des quatre sens de l'Écriture » qui repose essentiellement sur une distinction entre le sens littéral et le sens spirituel ou allégorique des textes sacrés, diffusée dès l'Antiquité par les auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication théorique ou scolastique. Les choses signifiées par les mots de l'Écriture renvoient elles-mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire37 de Thomas d'Aquin expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens spirituels de l'Écriture : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique.

Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée (disputatio) à ces sens de l'Écriture : Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacrae Scripturae en 1266.

Dieu selon Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine38. Dieu est présent dans l'ensemble de l'œuvre de Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'homme), en théologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifié, et c'est une première, à l'être (ens) et non plus au bonum (bien), comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du « Je suis Celui qui est » de l'Exode39. La méthode de la théologie développée par Thomas d'Aquin est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.

L’existence de Dieu

Article détaillé : Quinquae viae.

 

 

 

 

Alors qu'au XIIIe siècle en Europe, l'environnement est entièrement chrétien, que l'existence de Dieu repose sur la foi et qu'il s'adresse à des théologiens, Thomas d'Aquin entreprend de démontrer l'existence de Dieu selon 5 voies (Quinquae viae)26. Thomas d'Aquin ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'a l'homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison.

Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidencen 3 : ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion (pour écarter les préjugés, comme, plus tard, chez Descartes) lui fait découvrir. Thomas d'Aquin est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être infini. Dieu n'est pas connaissable « en soi » ou en lui-même (in se), mais seulement « pour soi » (per se), c’est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Thomas d'Aquin fonde ce problème sur une méthode différente de celle et de ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, car Thomas va de l'existence à l'essence, et pense qu'il faut se fonder sur des raisons de croire (les préambula fidei)40.

Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la « lumière naturelle », c’est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour monter jusqu'à Dieu. Et, dans ces trois manières de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'Il est créateur par rapport à nous en tant que nous sommes créés.

La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c’est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé etc.), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance).

Thomas d'Aquin dit qu'il y a cinq voies (quinquae viae) pour prouver que Dieu existe41 :

  1. par le mouvement42 ; les choses sont constamment en mouvement, or il est nécessaire qu'il y ait une cause motrice à tout mouvement. Afin de ne pas remonter d'une cause motrice à une autre, il faut reconnaître l'existence d'un « Premier moteur non mû », c'est Dieu.
  2. par la causalité efficiente (ex ratione causae efficientis) : nous observons un enchaînement de causes à effet dans la nature, or il est impossible de remonter de causes à causes à l'infini ; il faut nécessairement une Cause Première : c'est Dieu.
  3. par la contingence : il y a dans l'univers des choses nécessaires qui n'ont pas en elles-mêmes le fondement de leur nécessité. Il faut donc un Être par Lui-même nécessaire qui est Dieu.
  4. par les degrés des êtres : preuve reprise de Platon, qui a remarqué qu'il y a des perfections dans les choses (bien, beau, amour, etc.) mais à des degrés différents. Or il faut nécessairement qu'il y ait un Être qui possède ces perfections à un degré maximum, puisque dans la nature toutes les perfections sont limitées.
  5. par l'ordre du monde : on observe un ordre dans la nature : l'œil est ordonné à la vue, le poumon à la respiration, etc. Or à tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu.

Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; il s'adressait en effet à des étudiants en théologie (c'est-à-dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc.), pour lesquels cette existence était considérée comme acquise. L'intention de Thomas d'Aquin était plutôt de montrer que l'on pouvait accéder à Dieu au moyen de la raison naturelle, en partant de ce que l'on constate du monde43. C'est pourquoi il ne propose pas de « preuves », mais des « voies ».

Le Dieu unique, le Dieu Trine

Les questions 2 à 26 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu unique, c’est-à-dire le Dieu des métaphysiciens. Nous y découvrons que Dieu existe (qu. 2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu. 4-6) et immuable et éternel (qu. 9-10).

Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut à moins qu'il soit mû, donc Dieu n'est pas un corps44. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte pur45. Son existence inclut l'essence ou « Dieu est identique à son être » car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu46.

Les questions 27 à 43 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu Trine et opèrent une distinction entre les Personnes (hypostases) divines.

La Trinité est composée du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on nomme par « Amour » et « Don » (qu. 36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la Somme théologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amour47. Thomas d'Aquin, afin d'expliquer l'unité substantielle des trois Personnes divines a recours à la notion de relation48.

Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique).

Nous nous situons là dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie, c’est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi : Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie49. Cependant d'autres commentateurs, comme Étienne Gilson montrent que la métaphysico-théologie de Thomas d'Aquin échappe à cette critique onto-théologique d'Heidegger50.

Le Christ

Thomas d'Aquin développe une réflexion christologique qui tente de mettre à jour l'intelligibilité de l'Incarnation et de la Rédemption opérée par le Christ. Ce point sera très disputé dans la théologie future, certains théologiens refusant de parler d'intelligibilité du mystère de l'Incarnation (kerygme)51. Le Christ est le Fils, c'est-à-dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est développée dans la tertia pars de la Somme théologique en 90 questions (et 99 si l'on compte le supplément). Le prologue de la tertia pars commence ainsi :

« Notre Sauveur, le Seigneur Jésus (…) s'est montré à nous comme le chemin de la vérité, par lequel il nous est possible désormais de parvenir à la résurrection et à la béatitude de la vie immortelle. Dieu s'est incarné (qu. 1-26) ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accédons à la vie éternelle et aux sacrements par et dans le Christ52 . »

Thomas d'Aquin développe à propos du Christ ce que l'on a appelé les raisons de convenance53 :

  • L'argument de la manifestation de Dieu : « il apparaît de la plus haute convenance que par les choses visibles soient manifestés les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a été créé pour cela, selon l’Apôtre (Rm 1, 20) : “Les perfections invisibles de Dieu se découvrent à la pensée par ses œuvres.” Mais, dit S. Jean Damascène, c’est par le mystère de l’Incarnation que nous sont manifestées à la fois la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu : sa bonté, car il n’a pas méprisé la faiblesse de notre chair ; sa justice car, l’homme ayant été vaincu par le tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu à son tour par l’homme lui-même, et c’est en respectant notre liberté qu’il nous a arrachés à la mort ; sa sagesse, car, à la situation la plus difficile, il a su donner la solution la plus adaptée ; sa puissance infinie, car rien n’est plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme. »54
  • L'argument du bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : « Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de bien qu’il se communique à autrui comme le montre Denys. Aussi appartient-il à la raison du souverain bien qu’il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise quand Dieu s’unit à la nature créée de façon à ne former qu’une seule personne de ces trois réalités : le Verbe, l’âme et la chair »55
  • L'argument sotériologique : Thomas d'Aquin reprend la doctrine de la rédemption par satisfaction d'Anselme de Cantorbery56, qui considère que l’œuvre rédemptrice du Christ a été offerte en compensation de l’œuvre manquée du péché, et que cela constitue un mérite pour tous les membres du Christ57.

 

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18 janvier 2013 5 18 /01 /janvier /2013 16:54

Affaire Seznec

L’affaire Seznec est une affaire criminelle dans laquelle Guillaume Seznec a été reconnu coupable du meurtre de Pierre Quéméneur. Le jugement a fait l’objet de plusieurs demandes de révision qui ont toutes été rejetées.





L'affaire

Joseph Marie Guillaume Seznec, né le 1er mai 1878, à Plomodiern, dans le Finistère, maître de scierie à Morlaix, a été reconnu "coupable de faux en écriture privée et du meurtre de Pierre Quéméneur", conseiller général du Finistère. Ce dernier a disparu durant un voyage d'affaires effectué entre la Bretagne et Paris avec Guillaume Seznec, voyage lié (selon ce dernier) à la vente à l'Union soviétique des stocks de voitures Cadillac rétrocédés à la France par l'armée américaine après le premier conflit mondial. Étant la dernière personne à avoir vu Quéméneur vivant (selon une première enquête), Guillaume Seznec devint le principal suspect : il fut arrêté, inculpé et incarcéré ; et ce, bien que plusieurs témoins aient affirmé lors du procès avoir croisé Pierre Quéméneur après sa disparition, et que son corps n'ait jamais été retrouvé.

Le procès de Seznec, au cours duquel près de 120 témoins furent entendus, dura huit jours et prit fin le 4 novembre 1924. L'accusé fut alors reconnu coupable, mais, la préméditation étant écartée, il fut condamné aux travaux forcés à perpétuité alors que l'avocat général avait demandé la peine de mort. Il fut ensuite conduit au camp de la Transportation de Saint-Laurent-du-Maroni en 1927, puis transféré au bagne des Îles du Salut en Guyane française en 1928. Plusieurs ouvrages témoignent de la dureté du bagne entretenu par la république française en Guyane (Albert Londres ; Au bagne. Claude Sylvane ; Notre bagne. Denis Seznec ; Seznec, le bagne ; Laffont. L'affaire Seznec en photos des assises au bagne ; Laffont).

Guillaume Seznec a refusé une grâce présidentielle en 1933. Après la Seconde Guerre mondiale et la fermeture du bagne de Guyane, Guillaume Seznec bénéficie d'une remise de peine en mai 19461, il rentra en France métropole l'année suivante. En 1953, à Paris, il fut renversé par une camionnette qui prit la fuite. Retrouvé, son chauffeur prétendit qu'il n'avait rien vu. Guillaume Seznec mourut le 13 février 1954 des suites de ses blessures et sa dernière phrase a été "maman, on m'a trop fait souffrir".

Chronologie et résultats de l'instruction de l'époque

La chronologie des événements

Le 25 mai 1923, après avoir passé la nuit à l'« hôtel de Paris », à Rennes, Guillaume Seznec et Pierre Quéméneur prennent la route de Paris à bord d'une voiture de marque Cadillac. Selon Seznec, Quéméneur doit rencontrer le lendemain à huit heures un certain Chardy ou Sherdly, premièrement Charley. Quéméneur avait indiqué à sa famille qu'il serait de retour le 28 mai. Au bout de quelques jours, la famille Quéméneur s'inquiète et va trouver Seznec pour lui demander des nouvelles. Il leur répond que, à la suite d'une panne de voiture, il a laissé Quéméneur à la gare de Dreux, où celui-ci a pris le train pour Paris. Il raconte ses ennuis successifs avec la cadillac qui devait être la première livrée à Charley.

Le 13 juin, un télégramme signé Quéméneur est envoyé du Havre, principal port de départ vers l'Amérique avec le texte suivant : « Ne rentrerai Landerneau que dans quelques jours tout va pour le mieux - Quéméneur ». Le 20 juin, un employé de la gare du Havre, Joseph Hélonis, découvre une valise – « j'ai remarqué que la valise avait été fracturée » – écrira-t-il dans sa déclaration, avec des papiers au nom de Quéméneur et en informe sa famille.

Le 22 juin, une instruction pour disparition suspecte est ouverte à Brest. Dans le cadre de cette instruction, la valise est saisie. Elle contient notamment une promesse de vente dactylographiée (ce qui à l'époque est rare) portant sur une vaste propriété avec manoir situé à Traou-Nez sur la commune de Plourivo près de Paimpol, appartenant à Quéméneur, au bénéfice de Seznec et pour une somme de 35 000 francs de l'époque, soit 33 500 euros (valeur 2009), sans rapport avec le prix d'un tel bien, mais que Quémeneur avait néanmoins acquis 3 ans plus tôt pour la somme de 25 000 francs, ce qui n'est donc pas si étonnant (cette propriété sera vendue 155 000 francs en 1925).

Le 26 juin, Seznec est entendu par les gendarmes. Il explique que cette promesse de vente a été rédigée par Quéméneur et lui a été consentie contre la remise de 4 040 dollars-or qu'il venait de changer à Brest, les 35 000 francs ne représentant que le solde du prix de vente. Cette remise a eu lieu sans témoin. Selon Seznec, Quéméneur aurait eu besoin de liquidités pour traiter l'affaire des Cadillac qui l'appelait à Paris ; Seznec n'en sait pas plus, car, dit-il, dans l'affaire, son rôle s'est limité à recevoir pour Quéméneur des courriers adressés sur des enveloppes à en-tête de la chambre de commerce américaine de Paris. Mais ainsi Seznec pouvait faire d'une pierre deux coups : aider Pierre Quémeneur et se rendre propriétaire de la maison que Pierre Quémeneur lui avait déjà fait visiter.

Il raconte le détail du voyage vers Paris, et comment, la voiture tombant régulièrement en panne, il ne pouvait pas décemment la laisser à Charley, il a dû laisser Quéméneur à Dreux et est rentré à Morlaix où il l'a portée au chauffeur de son camion, M. Sansom, qui réparait gratuitement les voitures de Seznec, c'était son métier.

Le résultat de l'instruction de l'époque

Comme huit témoins ont vu Seznec et Quéméneur ensemble à Houdan, à 60 km de Paris ; ils ont repris la route ensemble. Quéméneur n'a donc pas quitté Seznec à Dreux, mais bien à Houdan. Pourtant Seznec affirme qu'il y avait un café dans la cour de la gare, et un poteau métallique devant ledit café où la voiture s'est heurtée, ce qui a réveillé Seznec. Et cette description peut correspondre à la gare de Dreux.

Un témoin a vu Seznec seul au volant de sa voiture, au petit matin du jour suivant, à La Queue-lez-Yvelines, à 15 km d'Houdan sur la route de Paris. Ce témoin l'a aidé avec sa voiture en panne. Seznec reconnait ce fait.

L'épouse de Seznec confirme que son mari a quitté son domicile le 12 juin en voiture. M° Bienvenu, avocat à la cour de Rennes, déclare au commissaire de police que Seznec, le 13 juin au matin était chez lui. Le 14 juin, Seznec est à Plouaret, une veuve et son fils l'ont vu prendre son camion.

Selon plusieurs témoins, Seznec aurait été aperçu au Havre le 13 juin, jour de l'envoi du télégramme signé Quéméneur depuis cette ville. Il y aurait acheté la machine à écrire qui a servi à taper la promesse de vente. Cinq témoins ont confirmé ces faits. Il aurait utilisé un nom d'emprunt lors de ce séjour. Mais ils parlent d'un homme qui a les mains velues, et Seznec suite à un incendie a les mains dépourvues de poils.

D'après la police, Seznec aurait été vu le même jour à la gare de Paris-Montparnasse à Paris, à 21 heures, où il prenait le train pour Plouaret. Seznec nie en bloc.

Le 14 juin au petit matin, il aurait récupéré sa voiture à Plouaret, soit dans l'heure qui a suivi l'arrivée du train où il aurait été vu la veille.

La police finit par découvrir le 6 juillet la machine à écrire ayant servi à rédiger les promesses de vente au cours de la troisième perquisition dans la scierie de Seznec. Perquisition improvisée après un coup de téléphone d'un anonyme, qui indiquait l'endroit exact de la machine à écrire.

Des experts examinent la machine. Ils concluent qu'elle a bien servi à rédiger les promesses de vente (dont l'une aurait été remise par Seznec aux policiers parisiens, mais ce n'est pas la même) et que les mentions manuscrites prétendues écrites par Quéméneur sont en fait fausses.

Dans la valise récupérée au Havre, il y avait également un carnet de dépenses, mentionnant notamment des billets de train Dreux-Paris et Paris-Le Havre, avec des prix erronés.

Tentative de révision du procès

Durant tout son procès et pendant les années qui lui restent à vivre, Seznec ne cessa de clamer son innocence. Ses descendants, et notamment son petit-fils Denis Le Her-Seznec (Denis Seznec), ont régulièrement sollicité la justice pour rouvrir le dossier, afin de le blanchir des accusations portées contre lui et obtenir sa réhabilitation.

Afin de soutenir cette action, Denis Seznec, ses proches et ses sympathisants ont fondé à Paris en 1995 France Justice, association sous la loi de 1901. Cette association est membre du Comité français des organisations non gouvernementales (ONG) auprès de l'ONU.

L'action efficace de France Justice (relayée par les médias) est à l'origine de la loi du 23 juin 1989 dite "loi Seznec", votée à l'unanimité au Parlement (fait rare). Elle modifie la procédure de révision des cas jugés en assise. Pour cela il faut « des faits nouveaux mettant en doute la culpabilité. » Signalons que sur les 2000 affaires ayant donné lieu à une procédure de révision, deux tiers ont été rejetées et le dernier tiers a été débouté.

La notoriété de France Justice lui a permis d'attirer des personnalités : avocats célèbres, des parlementaires, le chanteur Yves Duteil (descendant du capitaine Dreyfus) et quelques-uns des innocentés comme Patrick Dils ou ceux innocentés lors du procès dit d'Outreau (Alain Marécaux, ...)

Pour réhabiliter Guillaume Seznec quatorze demandes ont été examinées par la justice et ont toutes été rejetées.

La commission de révision des condamnations pénales a accepté, le 11 avril 2005, de rouvrir le dossier de la condamnation pour meurtre de Guillaume Seznec2. Cette décision pouvait ouvrir la voie à une éventuelle annulation de la condamnation prononcée en 1924 à son encontre. La Chambre criminelle de la Cour de cassation, statuant comme cour de révision, a examiné ce dossier le 5 octobre 2006.

Lors de cette audience, le bénéfice du doute au profit de Guillaume Seznec a été demandé en évoquant plus particulièrement la possibilité d'une machination policière de l'inspecteur stagiaire Pierre Bonny (révoqué en 1935 de la police française pour fautes graves, condamné pour corruption, puis adjoint plus tard de Henri Lafont, le chef de la Gestapo française) dont le supérieur hiérarchique, le commissaire Vidal, fut chargé de l'enquête. De son côté le conseiller rapporteur Jean-Louis Castagnède a soutenu l'opinion inverse, arguant d'une part que cette manipulation lui semblait improbable du fait du faible nombre d'actes établis par Bonny (5 sur 500) et, d'autre part, que les expertises sollicitées par la Cour de cassation avaient établi que Guillaume Seznec était bien l'auteur de la fausse promesse de vente de la propriété de Quéméneur sise à Plourivo.

Le 14 décembre 2006, l'annulation de la condamnation de Seznec a été rejetée par la Cour de révision qui a estimé qu'il n'y avait aucun élément nouveau susceptible de faire naître le doute sur la culpabilité de Guillaume Seznec3, constatant que l'existence d'une machination policière telle qu'alléguée est matériellement impossible et que la participation de l'inspecteur Bonny à une machination policière n'a pas été prouvée4. Cette affaire semble close, une nouvelle demande de révision étant improbable. La famille Seznec avait dans un premier temps manifesté l'intention de saisir la Cour européenne des droits de l'homme, mais sur les conseils de ses avocats, elle y a renoncé5.

Adaptations et mises en scène

Télévision

Théâtre

La pièce est une adaptation du procès en Cour d'assises, réalisée d'après le dossier d'instruction, fourni par l'un des avocats de la famille Seznec, Me Baudelot, et les journaux de l'époque. Invité à se prononcer, à l'issue de la pièce, sur la culpabilité ou l'innocence de Seznec, le public a systématiquement « acquitté » le prévenu à plus de 90 % en moyenne.

Musique

Une partie de l'album Portraits du groupe Tri Yann reprend l'histoire de l'affaire Seznec.

Littérature

Le roman de science-fiction 49302, de Nathalie Le Gendre (édition La Flèche, janvier 2006), se déroule dans les années 2100 et raconte l'histoire d'un descendant de Guillaume Seznec, qui est emprisonné à tort dans un bagne sur la planète Syringa. La postface est rédigée par Denis Seznec, petit-fils de Guillaume Seznec.

 

 

 

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3 décembre 2012 1 03 /12 /décembre /2012 12:01

Âme

 

 

 

 


Psyché, personnification de l'âme dans la mythologie grecque

 

 

 

 

 

L'âme, selon certains courants religieux et philosophiques, est le principe vital, immanent ou transcendant, de toute entité douée de vie (homme, animal, végétal), pour autant que ce principe puisse être distingué de la vie même.

Les termes originaux (hébreux : nèphèsh [נפׁש] ; grec : psukhê [ψυχή]) employés dans la Bible montrent qu’une « âme » est une personne, un animal, ou la vie dont jouit une personne ou un animal. Nèphèsh vient vraisemblablement d’une racine qui signifie « respirer ». Dans un sens littéral, nèphèsh pourrait être rendu par « un respirant »1. Le terme français provient du mot latin anima, qui a donné « animé », « animation », « animal ».

Personnifiée dans la mythologie par Psyché, (grec Ψυχή, qui signifie souffle), elle est souvent confondue avec l'ensemble des fonctions psychiques constituant la psyché, instrument qu'elle « anime ». Par extension, tout élément naturel, par exemple une montagne, pourrait être investi d'une âme avec laquelle il serait d'une façon ou d'une autre possible d'interagir. Cette perception est propre à l'animisme où chaque entité est douée d'intentionnalité, ce qui donne lieu à des rituels pour se concilier ses faveurs.

La notion d’âme joue un grand rôle dans la croyance religieuse. Avec ce concept vitaliste, la mort devient moins mystérieuse : lorsqu’une personne meurt, son âme la quitte, raison pour laquelle son corps devient inerte ; cette âme pourrait alors revenir sous forme de fantôme, ou aller vers un au-delà (un paradis ou un enfer). Concentrant la fonction vitale essentielle, l’âme est alors porteuse d'un espoir de vie éternelle et rien ne s'oppose même à sa réincarnation.

Le concept d’âme, tacitement associé à celui d’immortalité, reste, selon les modernes, imputé à Platon. Selon certains, l’esprit contemporain, pour qui « l’existence précède l’essence » (voir L'Être et le Néant de Jean-Paul Sartre), voit l’âme comme un mythe et considère que la science en récuse totalement l'existence. Bien qu'il n'existe aucune preuve scientifique de son existence, elle demeure pourtant un objet d'étude dans certaines recherches sur l'expérience de mort imminente.





Approche linguistique

Morphologie

La langue cléricale médiévale emprunte au latin, dès le VIIIe siècle de l'ère courante, le nom féminin « anima ». Ce terme se maintient jusqu'au début du Xe siècle, il figure dans la « Cantilène de sainte Eulalie » composée en l'an 900. Le « Poème de saint Alexis », qui date du XIe siècle, transforme le mot « anima » en « aneme ». Vers 1100 de l'ère courante, « la Chanson de Roland » utilise ce terme sous la forme « anme ». À côté de variantes dialectales telles « alme » ou même « arme », le mot se stabilise en français sous la forme « ame » au XIIIe siècle. Phonétiquement, la voyelle initiale [a] assimile la consonne qui suit et s'allonge, ce qu'indique l'orthographe érudite « âme » qui persiste jusqu'à ce jour2.

Sémantique

De nombreuses connotations religieuses, philosophiques, et psychologiques s'attachent au terme « âme », comme à son synonyme esprit, entré plus tardivement dans la langue française, sous la forme « espirit » au XIIe siècle, orthographiée « esprit » à partir du XIVe siècle3.

L'usage commun contemporain oppose les termes « âme » et « esprit ». Le nom « esprit » désigne les facultés intellectuelles de l'Homme, considérées dans leur ensemble, tandis que le nom « âme » signale un esprit humain doté principalement de facultés morales. Si le sens ordinaire du mot âme désigne aussi l'entité ontologique qui se sépare du corps après la mort, le terme esprit signale en outre que l'âme du mort a été raisonnable et pensante de son vivant4. L'allusion à la mort évoque aussi le terme « fantôme ».

De nombreuses conceptions religieuses, philosophiques, et psychologiques, ne peuvent se traduire en français que par ce terme unique d'âme. Ces conceptions, nées au sein de domaines anthropologiques variés, contemporains ou datant d'époques révolues, qui utilisent des mots propres à leur culture spécifique mais tous traduits par les seuls mots français d'âme ou d'esprit, offre à ces termes une polysémie riche, souvent source de polémiques et d'ambigüité5.

Approches culturelles

Différentes cultures, disséminées au fil du temps en diverses régions géographiques, utilisent des concepts et des termes étrangers à la pensée occidentale contemporaine, que celle-ci traduit à l'aide des deux mots synonymes « âme » et « esprit ». Pour permettre de lever les ambigüités qui concernent ces termes, souvent sources de polémique, une approche par continent puis, dans chaque région, par culture, semble indiquée pour introduire aux conceptions modernes de l'âme, tant religieuses que philosophiques, psychologiques ou seulement littéraires.

Cultures nées en Afrique

La culture égyptienne antique, de l'époque des premières pyramides à l'invasion hellénique sous Alexandre le Grand, utilisaient un ensemble de notions spécialisées pour décrire l'entité psychosomatique du Pharaon.

En Afrique sub-saharienne règne, des temps anciens à l'époque contemporaine, une culture animiste. L'étymologie de ce terme le rattache au mot « âme ».

Égypte pharaonique

 


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Christian Jacq a énuméré les composantes de l'âme selon les croyances de l'Égypte pharaonique : "L'initié égyptien prend conscience des neuf éléments essentiels de l'être : [1] le corps [djet], image matérielle du grand corps céleste ; [2] ka, dynamisme créateur ; [3] [l'âme], ba, possibilité d'incarner le divin sur cette terre ; [4] l'Ombre [shut], reflet de la vérité ; [5] l' akh, lumière de l'esprit ; [6] le Cœur [ab], siège de la conscience ; [7] le sekhem, puissance de réalisation ; [8] le Nom [rèn], vérité ultime de toute création ; [9] le sakh, corps spiritualisé. (...)"6

Animisme

L'animisme est une forme de religion qui rend un culte aux forces occultes des esprits des morts.

Cultures nées en Extrême-Orient

Védisme, brahmanisme, hindouisme

Appelée Atma, jivatma, anu-atma, ou encore vijnanam brahman dans l'hindouisme, l'âme est définie comme une infime parcelle d'énergie, partie intégrante du Jiva ou du purusha. Elle serait logée dans le cœur, « siège de la conscience ». Dans cette perspective, l'âme demeure cependant toujours distincte du Brahman ou de l'Atman et ne l'égale jamais, car si elle en possède des attributs, ce n'est pas en raison de sa délivrance ou de sa libération par rapport à la souffrance. Elle constituerait l'énergie marginale de śakti liée à prakṛti de nature insensible, car, en tant qu'énergie marginale, elle pourrait pencher soit vers l'énergie matérielle, soit vers l'énergie spirituelle en raison de Māyā7.

Bouddhisme

Le concept le plus proche de celui de l'âme est celui de citta, l'esprit au sens le plus général, dans ses aspects intellectuels et émotionnels ("mental-cœur"). L'esprit dans le bouddhisme recouvre les aspects du mental au sens général (nāma), du mental propre à l'espèce humaine (manas), de la conscience (vijñāna), voire de l'inconscient (bhavaṅga srota, ālayavijñāna). La différence essentielle avec les autres doctrines religieuses est que cette "âme", bien que de nature différente du corps et des objets matériels, est de nature conditionnée et non transcendante, selon l'enseignement bouddhique de l'impersonnalité et de la vacuité des phénomènes. Sans nature propre ultime, changeant à chaque instant, soumise aux lois de la causalité, il n'est pas question pour elle d'une quelconque survie après la mort, la "réincarnation" dans le bouddhisme n'impliquant pas une âme "immortelle".

Cependant et alors que dans le bouddhisme Zen, on ne se préoccupe pas de concept d'âme ou de ce qui survit après la mort du corps physique, le bouddhisme tibétain, quant à lui, estime que l'âme se confond avec les vies successives (Saṃsāra) liées à la loi de la cause et de l'effet (Karma). Ainsi, et indépendamment de la notion de corps ou de ré-corporation physique, celle-ci n'a d'existence dans l'esprit (Buddhi) que pour finir par embrasser ou par se résorber dans la vacuité (Śūnyatā) des phénomènes.

Cultures européennes antiques

Homère

Selon Homère, qui aurait vécu vers la fin du VIIIe siècle av. J.-C., l'être humain a deux "âmes", le thumos et la psychè :

  • Le thumos (« âme-sang ») est associé avec le sang et le souffle. Il désigne donc la capacité vitale de l'être humain et plus précisément sa capacité d'interaction avec le monde extérieur où s'exprime le besoin d'être reconnu. Le thumos est ce qui pousse à désirer et à agir, à s'exprimer dans le monde. L'être humain peut dialoguer avec son thumos en cas de détresse ou d'angoisse, il s'extériorise alors vis-à-vis de lui-même et se retrouve face à ses émotions. Le thumos est contenu dans les phrenes, c'est-à-dire les poumons ou la poitrine, et disparait après la mort89.
  • La notion de psychè (« âme-souffle ») au contraire est presque toujours associée avec celles du sommeil, de l'évanouissement et de la mort. Elle n'est pas l'étincelle divine en l'homme, mais son ombre (skia) qui lui survit dans l'Hadès, sa consistance perdue, le souvenir de ce qu'il a été. Selon le mot de Walter F. Otto, elle est l'être de l'avoir-été10. Selon Richard Broxton Onians, elle est un principe de vie qui n'est pas concernée par la conscience ordinaire. Elle est associée plus particulièrement avec la tête. La psychè est un souffle inconsistant qui manifeste la fragilité humaine et souligne la différence entre l'homme et les dieux immortels. C'est par les rites orphiques11, que la psychè va devenir l'âme, partie divine et supérieure de l'être humain, immortelle, souffrante dans le corps et destinée à conquérir un salut et une rédemption libératrice.

Platon

Pour Platon (né en -428, décédé en -347), l'âme définit l'homme : "dois-je t'expliquer que c'est l'âme qui est l'homme ?" (Alcibiade, 130c). Pour lui, l’âme est déchue : elle est tombée dans le corps, alors qu’elle accompagnait les dieux dans le monde des Idées. La seule définition donnée par Platon est celle-ci : l'âme est "un mouvement qui se meut soi-même" (Phèdre, 245c-246& ; Lois, X, 896a), elle ressemble aux Idées, aux Formes idéales, au divin. L'âme comporte trois niveaux, facultés : 1) Epithumia (ἐπιθυμία), "l'appétit", la partie concupiscible, le niveau désirant, les envies inférieures (faim, soif, etc.), 2) Thumos (θυμός), "la colère", la partie irascible, le niveau agressif, les passions, et 3) Logistikon (λογιστικόν), "le raisonnable", la partie rationnelle, le niveau divin, la pensée, qui seule est immortelle (mythe de l’attelage et du cocher dans le Phèdre). La pensée de Platon a évolué. Dans le Phédon (vers 385 av. J.-C.), il admet une âme (65a, 77a, 80a, 105c) ; dans La République (vers 370 av. J.-C.), il admet trois parties de l'âme (IV, 436-441) ; dans le Phèdre il fait une présentation imagée de l'âme sous la figure d'un attelage avec un cheval noir qui représente la partie désirante, un cheval blanc qui représente la partie irascible, et le cocher qui représente l'esprit (246a, 253c) ; Platon, dans le Timée, à la fin de sa vie, admet trois âmes (69c, 89e). Ce tripartisme remonte à Pythagore (Diogène Laërce, VIII, 30).

Dans le Phédon et La République, Platon développe le mythe de la métempsycose suivant lequel l’âme après la mort du corps rejoint le monde des Idées ou un autre corps suivant les catégories du juste ou du méchant ; les trois espèces de réincarnation envisagées correspondent à la prédominance d'une des trois parties de l'âme : réincarnation en animaux licencieux si l'appétit domine, en bêtes de proie si l'agressivité domine, en animaux grégaires si la partie raisonnable domine (Phédon, 82 ; République, IV, 449-441). Précisons que le terme employé par les Grecs est "psychè"; le terme "âme" proviendrait lui d'une racine commune avec le atmân d'origine sanskrite, ce dernier se retrouve également dans le verbe allemand "atmen" qui signifie respirer, tout comme "psychè" signifie souffle vital.

Aristote

Aristote (né vers -384, décédé vers -322), dans son traité De l'âme écrit vers -330, fait l’économie du concept des Idées, l’âme et le corps ne sont plus deux réalités distinctes, une seule et même substance qui a pour matière le corps (ce qui est en puissance) et pour forme l’âme (ce qui est en acte). Sa définition la plus commune de l'âme (c'est-à-dire celle qui convient à toutes les âmes) est la suivante :

« L'âme est l'acte premier d'un corps organisé. »12

Il distingue trois ou quatre grandes fonctions ou facultés (dynameis) ou formes de l'âme (psyché), qui marquent les étapes d'un développement de l'âme :

  1. La faculté nutritive (threptikê) est la capacité d'assimiler les éléments extérieurs, elle appartient à tous les vivants, plantes et animaux, qui croissent ; elle est groupée avec la faculté générative (gennêtikê), fonction de procréation. Ensemble, on a la fonction végétative.
  2. La faculté sensitive (aïsthétikon) et discriminative apparaît chez les seuls animaux, avec les sens (du plus bas au plus haut : le toucher, le goût, l'odorat, l'ouÏe, la vue), la perception du plaisir et de la douleur, le désir, puis - pour l'homme - l'imagination et le bon sens (khoïnon aïsthétikon : l'homme sent qu'il sent et discrimine les diverses sensations)
  3. la faculté motrice, intermédiaire entre le désir et l'intellect, qui fait que les animaux les plus parfaits peuvent se mouvoir pour satisfaire leurs besoins.
  4. La faculté pensante, la raison, l'intellect (noûs), n'appartient qu'à des êtres "comme l'homme et tout être de cette sorte ou supérieur, s'il en existe"13.

 

 

Article détaillé : De l'âme.

Épicure

Pour Épicure (né en -342, décédé en -270), et plus tard pour Lucrèce (né en -98, décédé en -55), l’âme est matérialisée ; elle est, comme le corps, mortelle et rien ne subsiste d'elle après la mort. Elle est une dispersion d’atomes dans le corps. Contrairement à Platon et Aristote, Épicure ne pense pas que l’âme participe d’un Tout, d’une âme divine. Pour lui, les dieux ne s’occupent pas des choses humaines.

Stoïcisme

Avec le stoïcisme, l’ensemble du monde est corps. Cette conception du corps est étrangère à notre conception contemporaine, par exemple la nuit est un corps, de même l’âme est un corps. L’âme est un feu, un souffle igné, en fait une partie du souffle divin. Il existe une réelle différence avec Platon et Aristote sur les distinctions dans la nature de l’âme, pour les stoïciens, la distinction est génétique, elle participe d’une ontogenèse : âme du fœtus, âme de l’enfant, âme de l’adolescent, âme de l’adulte. La conception stoïcienne de l’âme comme souffle (pneuma) continu à travers tout le corps se distribue en huit parties : les cinq sens, la zone reproductrice, la zone de la voix et une région où se concentre toutes les autres, l’hêgemonikon.

Aristoxène

Pour Aristoxène, l'âme est "une sorte de tension du corps même, comparable à ce qui dans le chant et sur la lyre s'appelle harmonie: de l'ensemble du corps, en raison de sa nature et de sa disposition, se dégagerait une gamme de mouvements analogues aux tons dans le chant."(Cicéron, Les Tusculanes, I, 19) Ceci renvoie à l'insaisissable théorie Pythagoricienne de l'harmonie des sphères qui veut que la musique réponde à un ordre, (cosmos), dans lequel neuf sphères se meuvent et produisent un son. Par analogie, l'âme serait donc pour les pythagoriciens, un ordre supérieur. À l'échelle individuelle, l'âme apparait comme l'aptitude d'un individu à répondre de cet ordre. De là provient sans doute l'idée antique que la musique a le pouvoir de guérir et de changer l'état des individus.

Cultures religieuses nées au Moyen-Orient

Judaïsme

Dans la Bible hébraïque Nephesh est l'un des mots traduits par âme. L'équivalent en grec dans la Septante et le Nouveau Testament est Psyché en grec. Le mot Nephesh, (נֶפֶשׁ), qui peut être traduit de plusieurs autres façons, le plus souvent être vivant, souffle. Les autres "vies animales" (traduction approximative de nefesh 'hayim) sont également pourvues d'un nefesh.

Ce n'est qu'à propos de la Création de l'homme que la Bible mentionne la neshama que Dieu lui a insufflée (traduit par âme, mais litt. "souffle de vie") dans ses narines, faisant de lui un être vivant. (Gen. 2:7.). Dans le texte Biblique, l'homme ne possède pas une âme, il est une âme. À sa mort, l’homme retourne au Shéol, le néant, jusqu'à la résurrection. Selon le Guilgoul haneshamot, issu de thèses kabbalistiques, il existe cinq niveaux d'âme.

Pour le judaïsme, l'âme est pure à la naissance; les gens naissent avec un yetzer haTov (יצר הטוב), une tendance à faire le bien, et un yetzer haRa (יצר הרע), un penchant au mal. Chacun jouit donc du libre arbitre, y compris en matière de mener sa vie.

La mystique juive, depuis le IIe siècle, considère que l'homme possède, en plus du corps physique, plusieurs âmes. Les néo-platoniciens juifs Abraham ibn Ezra (vers 1150) et Abraham bar Hiyya distinguent trois parties : nêfesh, ru'ah, neshamah ; les kabbalistes ajoutent hayyah, yehidah. "Les cinq noms de l'âme, sont, dans un ordre ascendant : la nêfesh (esprit), le ru'ah (souffle, anima), la neshamah (âme, spiritus), la hayyah (vie), et la yehidah (union). Si on groupe en un acronyme les initiales de chacun de ces termes on obtient le mot naran-hai, NaRaN-HAI. C'est la doctrine du kabbaliste Isaac Louria, vers 1570, à Safed14.

Christianisme

La Bible considère la mort comme étant un simple sommeil15.

Pour la plupart des courants chrétiens16, l'âme est un principe de vie, distinct du corps, établi doctrinalement par Zosime en 418 au concile de Carthage17. L'âme est marquée par le péché originel. Cependant ce péché est racheté de deux façons : d'une manière collective via la Passion et la Résurrection du Christ ; et d'une manière individuelle par le Baptême. Tout comme dans la religion juive, l'individu jouit d'un plein libre arbitre18.

L'Église catholique enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu19 et qu'elle est immortelle20: elle ne périt pas lors de sa séparation du corps dans la mort, et elle s'unira de nouveau au même corps lors de la résurrection finale21. Pour les catholiques, l'âme est immortelle et le jugement après la mort fait en sorte qu'elle va au ciel, au purgatoire ou en enfer en attendant le Jugement dernier, principalement en fonction du péché originel et des autres péchés mortels qu'ils ont commis pendant leur vie. Il n'y a cependant qu'une seule vie, partagée chronologiquement en trois : l'une terrestre, liée au corps, l'autre céleste, où l'âme jouit de la Vision de Dieu (la Béatitude), et enfin la vie de la Résurrection des corps. Le dogme dit en effet que Jésus va revenir sur la terre et que les corps de tous les humains seront ressuscités et jugés pour une vie éternelle avec son corps.

Les grands penseurs chrétiens médiévaux, comme Saint Thomas d'Aquin22, récupèreront les conceptions aristotéliciennes de l'âme en les incorporant à la théologie chrétienne. Ainsi la thèse de l'hylémorphisme ou de l'âme comme « réalisation (entéléchie) première d’un corps naturel organisé »23 deviendront des thèses défendues par l’Église.

Ce concept est parfois remis en question, y compris au sein de l’Église catholique, comme le rappelle Jean-Michel Maldamé24.

Islam

Le Coran compare, à l'instar de la Bible, la mort à un sommeil25.

Sunnisme

Dans le dogme sunnite, l'âme est l'une des plus grandes créations de Dieu. Ce dernier particularisa l'âme avec son ultime savoir lorsqu'il dit dans la sourate 17 (Al-isra) :
"وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا"

85: "Et s'ils t'interrogent au sujet de l'âme, - Dis : "l'âme relève de l'Ordre de mon Seigneur". Et on ne vous a donné que peu de connaissance."26

Le Coran et la Bible comparent la mort à un sommeil15,25.

Chiisme

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Dans le chiisme, l'âme est l'attribut animé qui habite un corps matériel durant la vie, puis reçoit son jugement lors du passage vers l'au-delà, la deuxième mort où elle est arrachée du corps matériel existant tant que l'esprit n'a pas été renouvelé ou détruit.

L'âme est chargée selon les capacités de chaque être. Elle est éternelle épurée et muable purifiée.

L'esprit quant à lui est le sujet muable dans l'existence où il est discontinu tout comme dans l'essence où il est continu. Tout objet existant est doué d'esprit partiel relatif à sa substance. L'esprit de toute partie est la qualité abstraite de toute partie des scènes réelles soumises aux règles de la logique.

Tout objet sans âme et sans esprit est figé.

En plus des âmes et des esprits, Dieu éternel immuable est l'unique juge des mondes.

Culture européenne contemporaine

Philosophie

Science

La position majoritaire dans les neurosciences, le physicalisme, demeure le postulat philosophique de la plupart des membres de la communauté scientifique :
le mental se réduit au physique, c'est-à-dire le mental est physique, ce qui équivaut à affirmer que :

toute propriété mentale est identique à une propriété physique ;
ou que
pour tout événement mental singulier, il y a un événement physique particulier auquel le premier est identique.



Article détaillé : physicalisme.

Courants ésotériques

Théosophie et anthroposophie

Les divers courants ésotériques n'ont pas des conceptions identiques de l'âme. Souvent l'âme est considérée comme ayant une triple structure, comme chez Robert Fludd au XVIIe siècle, qui la considère comme le principe de vie : dans la tête elle est pour lui l'âme intellectuelle, dans la poitrine l'âme vitale, dans le ventre l'âme sensitive. Pour Robert Fludd l'âme intellectuelle comprendrait elle-même trois parties : la Mens qui est la substance même de l'âme, l’intellectus qui est orienté vers les mondes supérieurs d'où l'âme est descendue, et la ratio qui se tourne vers elle-même et vers les régions inférieures27 .

Chez Rudolf Steiner, l'homme a des corps subtils ou plus précisément suprasensibles; l'âme, qui est la partie supérieure du corps astral, est composée de trois parties : l'âme de sensation ou de sentiment (la plus proche du corps), l'âme de cœur et de raison ou d'entendement, et l'âme de conscience (la plus proche de l'esprit)28.

Il est parfois question d'âme spirituelle laquelle désigne alors l'esprit ou une partie de l'esprit triplement organisé par exemple dans la théosophie développée par H.P Blavatsky ou l'âme spirituelle est aussi le buddhi. Pour le gnostique moderne, qu'est Jan van Rijckenborgh, l'homme a deux âmes. L'une étant l'« interprète lumineux de l'esprit » dans le corps l'autre un « souffle » qui maintient en vie et entretient la cohésion des différents principes de l'homme, c'est-à-dire, sa pensée, ses désirs ou son corps

Le concept d’âme, tacitement associé à celui d’immortalité, reste, selon les modernes, imputé à Platon. Pour l’esprit contemporain, pour qui « l’existence précède l’essence » (J.-P. Sartre) l’âme reste un mythe que le matérialisme récuse totalement. Depuis Platon, les Égyptiens ou le Vedanta, l’être humain est pourvu de plusieurs « âmes » hiérarchiquement emboîtées dont le caractère d’immortalité reste tout à fait relatif. Seule l’âme supérieure jouirait de cette possibilité en se réincarnant suivant des lois dites “karmiques”.

Selon Harold Klemp, le chef spirituel d`Eckankar, l'ame manifeste un corps sur chacun des 4 principaux plans d'existence (le physique, l'astral, le causal et le mental). La manifestation sur le plan de l'âme ressemble plus à une boule de lumière qu'à tout autre chose. Cependant on parle encore des 5 corps dans le langage courant. Le corps astral ressemble beaucoup au corps physique, mais en plus lumineux et en plus transparent et plus léger. Ceux qui voient des fantômes ou des apparitions voient en réalité un corps astral. Pour ceux qui aiment la controverse, il est intéressant de noter que ceux qui ont vu Jésus après sa résurrection ont vu son corps astral et l'ont confondu avec son corps physique, car même avant sa mort, son corps physique était très lumineux pour les gens avec des qualités psychiques, ce qu'on appelle les clairvoyants aujourd'hui, les gens qui voient les auras magnétiques autour du corps physique.

L'âme des animaux

Pour Jean Prieur, chercheur érudit et collecteur de témoignages, l'âme des animaux est une évidence :

« Si l'on entend par âme la partie incorporelle de l'être, le siège de la sensibilité, de l'entendement et de la volonté, la source des pensées, des attachements et des passions, le sujet commun de toutes les modifications affectives et intelligentes de la conscience, oui, les animaux ont une âme. Si l'on entend par âme le courage, les sentiments élevés, les instincts généreux d'une individualité considérée du point de vue moral, oui, les animaux ont une âme. Si l'on entend par âme un principe immatériel, mais cependant subtil et substantiel, se séparant du corps à l'heure de la mort; si l'on entend par âme un double de l'être à la ressemblance du vivant qu'il fut et lui permettant de continuer à vivre dans un autre monde, oui, les animaux ont une âme. Je dirai plus, l'animal est une âme : animal est anima29. »

Psychologie

Pour la plupart des théoriciens, l'âme est l’intériorité de la pensée émotionnelle et mentale. En regard du monde extérieur, constitué d’objets palpables sur lesquels l’expérimentation peut avoir prise, (dans l’acception ‘scientifique’ communément admise, soit au sens de la physique, et de la chimie), le psychologue envisage un monde intérieur où les souvenirs, les désirs, les images mentales, la douleur, la souffrance morale et les rêves ont leur champ d’action. Toute cette partie de la psychologie considère la conscience émotionnelle et mentale comme prépondérante sur l’étude du comportement, que la psychologie comportementaliste, met, elle, en avant. Il y a en la matière, pour le moins, querelle d’écoles, et divergence d’opinions et de méthodes.

En 1907, Duncan MacDougall a affirmé avoir mesuré le poids de l'âme à 21 grammes, en pesant six personnes avant puis après leur décès, cependant ses expériences imprécises sur un échantillon trop faible ne sont pas considérés comme une preuve sérieuse mais cette curiosité est devenue populaire30.

Psychanalyse

Article détaillé : âme (psychologie analytique).

Le terme d'« âme » est utilisé par Sigmund Freud dans ses premiers écrits, comme synonyme de l'« appareil psychique ». Il s'agit en réalité d'une métaphore pour désigner le fonctionnement endopsychique, perçu comme une entité cohérente en elle-même. Mais c'est surtout le psychiatre Carl Gustav Jung qui réemploie le terme dans une acception nouvelle. Dans le cadre de la psychologie analytique jungienne, le terme d'âme est en effet élevé au rang de concept. Il concerne à la fois l'homme ou la femme mature, dans leurs aspects conscient et/ou inconscient et dessine la totalité de la psyché, formée de l'inconscient collectif, de l'inconscient personnel, des complexes, du Moi, et des Archétypes.

Littérature

Plusieurs écrivains ont utilisé le mot ou la notion d'âme dans leurs écrits,

  • parfois dans le sens classique (« Je refuse l'oraison de toutes les Églises. Je demande une prière à toutes les âmes », Victor Hugo31).
  • parfois pour exprimer ce qui se conservait d'un individu à travers les multiples altérations apportées par le temps (en particulier chez Proust)
  • pour désigner l'entité souffrante de chacun (par exemple chez Georges Bernanos).
  • pour distinguer l'esprit et des sens (chez Balzac) dans Le Lys dans la vallée«  les qualités du cœur sont aussi indépendantes de celles de l'esprit que les facultés du génie le sont des noblesses de l'âme. »

 

 

 

 

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3 décembre 2012 1 03 /12 /décembre /2012 11:57

Sylviane Agacinski

 

 


Sylviane Agacinski-Jospin

Description de cette image, également commentée ci-après

Sylviane Agacinski lors d'une réunion de soutien à Bertrand Delanoë dans le cadre des élections municipales de 2008 à Paris.

 

 

 

 

 

Données clés

 

 

 

Nom de naissance Sylviane Agacinski
Naissance 4 mai 1945 (67 ans)
Nades (Allier)
Nationalité Française
Profession philosophe
Conjoint Lionel Jospin

 

 

Sylviane Agacinski est une philosophe française, née le 4 mai 1945 à Nades (Allier)1.




Biographie

Fille d’Henri Agacinski, ingénieur des mines et fils d'immigré polonais, et de Raymonde Lejeune, née dans l'Allier, elle est la sœur de la comédienne Sophie Agacinski.

Elle fait ses études au lycée Juliette-Récamier de Lyon, passe sa licence de philosophie à l'université de Lyon, où elle suit notamment les cours de Gilles Deleuze et d'Henri Maldiney. Elle prépare ensuite les concours du CAPES et de l'agrégation de philosophie à la Sorbonne, à Paris.

Sylviane Agacinski est reçue au concours du CAPES (première à l'écrit) et au concours d'agrégation de philosophie. Nommée professeur agrégé, elle enseigne successivement au lycée Gérard-de-Nerval à Soissons, et au lycée Carnot de Paris. C'est à cette époque qu'elle participe à la création du Greph, Groupe de recherches sur l'enseignement philosophique, puis à la direction du Collège international de philosophie, aux côtés notamment de Jacques Derrida, le père de son fils.

En 1991, elle est affectée comme professeur agrégée à l’EHESS, (École des hautes études en sciences sociales), qu'elle quitte en 2010.

Sylviane Agacinski épousa l'ex-ministre Lionel Jospin le 30 juin 1994. Elle fit campagne pour son époux en 1995, puis en 2002, lorsque celui-ci, par deux fois, se porta candidat à l'Élysée. Entre 1997 et 2002, le couple Jospin vécut à l'hôtel Matignon, lorsque Jospin fut nommé Premier ministre.

Elle a publié de nombreux articles et une dizaine de livres, dont les derniers sont consacrés à la question des rapports entre les sexes.

Prises de position

  • Dans Politique des sexes, Engagements et dans la presse, elle prend position pour la parité.
  • Dans Corps en miettes, et dans la presse, elle développe une longue argumentation contre toute légalisation des mères porteuses, pratique qui implique selon elle une aliénation de la personne et une marchandisation du corps des femmes les plus vulnérables. Elle dénonce en général l'extension du marché du corps, qu'il s'agisse du marché biologique ou du marché du sexe.
  • Aux côtés du Mouvement du Nid, qui « milite pour une société sans prostitution2 », elle s'oppose à toute règlementation de la prostitution.
  • Sylviane Agacinski est opposée à la reconnaissance du mariage entre personnes de même sexe et oppose à l'idée d'homoparentalité la nature inhérente à une institution matrimoniale fondée principalement sur la filiation biologique sexuée3. Pour elle, « le lien de filiation unissant un enfant à ses parents est universellement tenu pour bilatéral, et cette bilatéralité serait inintelligible si elle ne s'étayait directement sur la génération sexuée », cela au nom de « l'identité de structure entre le couple géniteur, sexué, et la bilatéralité de la filiation ». De ce fait, la notion d'homoparentalité doit pour elle tenir compte de la distinction entre le lien biologique et le lien juridique. Pour autant, elle reconnait le droit à l'adoption des homosexuels, mais préconise que celui des deux parents non adoptant se voit reconnaitre un lien juridique de type « beau-parent ».

Œuvres

  • Aparté, conceptions et morts de Søren Kierkegaard, Aubier, 1978
  • Critique de l'égocentrisme, la question de l'Autre, Galilée, 1994
  • Volume, philosophie et politique de l'architecture, Galilée, 1996
  • Politique des sexes, mixité et parité, Seuil, La Librairie du XXe siècle, 1998
  • Le Passeur de temps, modernité et nostalgie, Seuil, La Librairie du XXe siècle, 2000
  • Journal interrompu, 25 janvier-25 mai 2002, Seuil, 2002
  • Métaphysique des sexes, masculin féminin aux sources du christianisme, Points-poche, 2007 ISBN 2-7578-0288-7
  • Engagements, Seuil, 2007
  • Le Drame des sexes. Ibsen, Strindberg, Bergman, Seuil, coll. « Librairie du XXIe siècle », 2008
  • Corps en miettes, Flammarion, 2009
  • La Plus Belle Histoire des femmes, avec Françoise Héritier, Michelle Perrot, Nicole Bacharan, Seuil, 2011
  • Femmes entre sexe et genre, Seuil, 2012.

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8 septembre 2012 6 08 /09 /septembre /2012 05:10

Pham Xuân Ân

Pham Xuân Ân (né à Biên Hòa le 12 septembre 1927 - mort à Hô-Chi-Minh-Ville le 20 septembre 2006) était un journaliste vietnamien de Time Magazine, basé à Saïgon (Sud-Viêt Nam) qui travaillait en fait comme espion, de 1952 à avril 1975, pour le Nord-Viêt Nam1. Bilingue en français et anglais1, il écrivait également pour Reuters et le New York Herald Tribune.

Jeunesse, études et journalisme

Né à Biên Hòa, au sud du Viêt Nam dans la province de Đồng Nai, il vécut dans sa jeunesse à Saïgon puis à Cần Thơ. Son père était ingénieur et son grand-père le directeur d'une école à Hué.

À 16 ans (en 1944), il devient un messager pour le compte du Viêt Minh, alors en lutte contre la colonisation française et l'occupation japonaise2.

En 1956, il obtient une bourse pour aller au Fullerton College (en) en Californie, où il travailla comme stagiaire au Sacramento Bee 2. Un an plus tard, il revint à Saïgon, travaillant pour l'Associated Press puis Reuters, avant d'être engagé par Time Magazine, où il resta de 1965 à la chute de Saïgon en avril 19752. Ce fut le seul Vietnamien à être employé en tant que salarié à plein temps par un organe de presse important des États-Unis 2.

De retour au Viêt Nam, il est, selon son propre témoignage, contacté par d'anciens camarades du Viêt Minh, qui lui demandent de les renseigner sur les activités américaines au Viêt Nam. Bien que très américanophile, il accepte par patriotisme de devenir un agent double, considérant que les États-Unis n'ont aucune légitimité à dominer son pays3,2. Sans avoir jamais porté une arme ni participé à une opération militaire proprement dite, il reçoit à titre honoraire les grades de colonel3, puis de général2 de l'Armée populaire vietnamienne.

Activités

Ân avait ses entrées chez tout ce qui comptait à Saïgon, y compris l'ambassade des États-Unis et la CIA : il connaissait bien Edward Lansdale (en), qu'il considérait comme un « faiseur de rois »1. Il envoyait ses informations au Viêt Cong par courriers spéciaux, ne transportant lui-même aucun document - et ne portant jamais d'armes à feu, dont il ne savait pas se servir1. 27 des 45 personnes de son réseau chargées de l'appuyer furent capturées ou tuées1. Le général Giap avait l'habitude de dire, en recevant ses rapports: « nous sommes maintenant dans la salle d'opérations américaines »1. De fait, il transmit le programme confidentiel de la « guerre spéciale » américaine dès la sortie de sa première édition, datée du 15 novembre 1961, ainsi que les cinq éditions révisées entre 1961 et 19631. Ce programme fut officiellement abandonné par le renversement de Ngô Dinh Diêm en novembre 19631.

En 1978, le Parti communiste vietnamien laisse filtrer qu'il a été décoré, un an après la victoire, de la médaille de « héros de l'Armée populaire vietnamienne »1. La nouvelle, qui fait seulement un entrefilet dans la presse française, constitue une grande surprise pour les Américains, qui se rendent compte que leurs stratégies étaient communiquées dès leur formation au Nord Viêt Nam et au Viêt Cong1. Lors d'une interview accordée en 1990 au journaliste américain Stanley Karnow, Pham Xuân Ân lui-même minore ses activités d'espion, considérant que les renseignements qu'il a transmis n'avaient rien de particulièrement vital et consistaient essentiellement dans des données sur les effectifs de certaines unités, ou les personnalités de gradés américains et sud-vietnamiens3.

Avant la chute de Saïgon, Pham Xuân Ân envoie sa famille à l'étranger pour la protéger des combats, lui-même restant au Viêt Nam pour s'occuper de sa mère malade. Il fait ensuite revenir sa femme et ses enfants. Mais les Nord-Vietnamiens, qui voient d'un mauvais oeil ses rapports étroits avec les Américains, l'envoient ensuite à Hanoï pour y suivre durant un an une rééducation politique. De retour à Hô-Chi-Minh-Ville, il continue d'être tenue en défiance et vit en état de résidence surveillée, sans ligne téléphonique : jusqu'à la fin des années 1980, il n'a droit à aucun contact avec des étrangers. Il est néanmoins consulté par les autorités vietnamiennes sur des affaires internationales. Il perçoit une retraite de général de brigade équivalant à environ trente dollars américains par mois, et complète ses revenus en élevant des chiens. En 1990, Pham Xuân Ân déclare avoir rejoint les rangs communistes car il les admirait en tant que nationalistes, et se dit profondément déçu par l'évolution du Viêt Nam après 19753. Il meurt en 2006 d'une emphysème, à l'hôpital militaire d'Hô-Chi-Minh-Ville.

 

 

 

 

 

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