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CHOMOLANGMA

Réflexions sur le sens de la vie. Diversités culturelles et médiatiques.

Habitation-Sucrerie Clairefontaine.

Publié le 29 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans CARAÏBE-Géo-histo-polit & culturelle

Habitation-Sucrerie Clairefontaine

 

 

 

 

 

 



Sucrerie de Clairefontaine
Vestiges de la sucrerie. Au premier plan, le cachot des esclaves.
Vestiges de la sucrerie. Au premier plan, le cachot des esclaves.
Présentation
Propriétaire Propriété Privée
Protection Maisons des Illustres
Géographie
Pays Drapeau de France France
Région Antilles Françaises
Département Guadeloupe
Localité Chemin de Clairefontaine
Baillif
Coordonnées 16° 02′ 21″ Nord
       61° 43′ 50″ Ouest
  
 

Géolocalisation sur la carte : Guadeloupe

(Voir situation sur carte : Guadeloupe)
Sucrerie de Clairefontaine

 

 

 

 

 

 

 

Lieu de naissance du Chevalier Saint-Georges, l'habitation est désormais connue sous l'appellation "Sucrerie de Clairefontaine". Située sur le territoire de la ville de Baillif en Guadeloupe. Elle est Labellisée « Maison des Illustres » depuis 2012, puisqu'elle fut la propriété de Georges de Bologne Saint-Georges, père du Chevalier de Saint-Georges, célèbre à la cour de Louis XIV autant pour ses faits d'armes que son talent musical.

 

Grandes étapes historiques

 

 

 

Cheminée clairefontaine.

 

 

 

 

 

Les débuts de la sucrerie sont extrêmement incertains : Le premier propriétaire certain est Georges de Bologne St-Georges né en 1711, et décédé au Baillif en 1774. Il est désigné sous le nom de Saint-Georges sur les cartes des années 1770. Après son décès, sa veuve, née Elizabeth-Françoise Mérican et la fille du couple Elizabeth épouse d’Étienne Levelu, baron de Clairfontaine, deviennent copropriétaires. Ces dames partent vivre en France, et l’habitation est gérée par d’autres. C’est une habitation prospère : 207 esclaves travaillent sur l’ensemble. Pendant la révolution, L’habitation et séquestré, comme toutes les autres du Baillif.

Plus tard, en 1814, Mme De Clairefontaine, veuve et seule propriétaire, Vend à Jacques Solier, originaire de l’Aveyron négociant à la Guadeloupe. Celui-ci revend à son neveu, Dalaret Solier Alfred, en 1833. La vente ne porte que sur la sucrerie.

En 1853 Lydia Billery, veuve de Dalaret Solier Alfred, prend seule l’habitation Clairfontaine après une adjudication. Elle la conserve jusqu’en 1864 et la vend aux négociants Charles Lanrezac et Cie. Ceux-ci sont en faillite l’année suivante. Le Crédit Colonial met l’habitation en adjudication. Oscars Bernus devient propriétaire et effectue d’importants travaux après le cyclone de 1865.

En 1876, la veuve Oscars Bernus accorde une antichrèse et l’habitation passe dans la mouvance de la jeune usine Bologne, gérée par Émile Le Dentu & Cie. Cette société a des difficultés.

Un gros morcellement de 25 Ha est effectué au profit de Marc Blandin en 1882. En 1886, la société Le Dentu & Cie est liquidée.

L’habitation Clairfontaine est achetée par Clodomir Bosc en 1887. À partir de cette période, l’habitation est qualifiée de caféière, et le morcellement se poursuit.

Duvillion Hugonin acheta les terres il y a un peu plus de 110 ans. Il transforme l’habitation en caféière. Duvillion Hugonin laisse en héritage à sa fille Marie-Abel Coriolan née Gustave dit Duflo, plusieurs hectares, comprenant l'essentiel des vestiges de la sucrerie .

Aujourd'hui

 

 

 

Une des rares pièces du XVIIIe siècle.

 

 

 

 

 

L’habitation-sucrerie est en ruine comme nombre d’installation de ce type en Guadeloupe. Elle conserve toutefois des vestiges des maisons, sa machine à vapeur, son aqueduc, une partie de la sucrerie avec un cachot d’esclave, la purgerie et son étuve, caractéristiques des sucreries construites au XVIIIe siècle.

 

 

 

 

Une pièce rare.

 

 

 

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XVIIIe dynastie égyptienne.

Publié le 29 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans HISTOIRE-Antiquité (avant le Ve siècle)

XVIIIe dynastie égyptienne

 

 

 

 

 



Statue de Nebsen et Nebet-Ta, XVIIIe dynastie.

 

 

 

Masque mortuaire de Toutânkhamon, l’un des pharaons les plus célèbres de la XVIIIe dynastie égyptienne.

 

 

 

L'étendue de l'Égypte antique à son apogée territorial sous la XVIIIe dynastie.

 

 

 

 

La XVIIIe dynastie (-1550/-1292) est souvent assimilée à l’apogée de la civilisation égyptienne antique. Elle clôt la longue deuxième période intermédiaire égyptienne et ouvre le Nouvel Empire avec l’expulsion des Hyksôs, peuplade asiatique qui occupait le pays jusqu’à Abydos et dont la capitale était Avaris.

 

Histoire

Ahmosis, issu d’une famille thébaine, entreprit de marcher contre les Hyksôs afin de réunir les Deux Terres, comme ses prédécesseurs Séqénenrê Taâ et Kamosé l’avaient tenté avant lui. Son expédition fut couronnée de succès et, après la prise d’Avaris, les fuyards furent poursuivis jusque dans leur citadelle de Sherouhen, en Palestine. Ces événements sont documentés par l’autobiographie qu’un compagnon d’armes du roi, Ahmès fils d’Abana, fit graver sur les parois de sa tombe à El Kab. On retrouva également dans la tombe de la mère du roi, la reine Iâhhotep, des armes de parade, dons du roi à sa mère et signe des temps.

À dater de cette victoire, la politique des pharaons de la XVIIIe dynastie fut d’étendre la domination de la Double Couronne au-delà des limites du pays.

Les Amenhotep et Thoutmôsis repoussèrent les frontières jusqu’en Nubie, à la 4e cataracte, et jusqu’à l’Euphrate, édifiant forteresses et sanctuaires, créant des protectorats et passant alliance avec les empires voisins de Mitanni ou Babylone. Des expéditions commerciales furent organisées vers de lointains pays comme la Crète ou vers le pays de Pount, à l’époque d’Hatchepsout.

Des conditions exceptionnelles de paix et les tributs envoyés par les pays soumis ouvrirent une période d’un faste inouï, et incroyablement féconde au niveau artistique sous Amenhotep III, avec la construction de monuments imposants tels que le temple de Louxor, l’agrandissement du temple d’Amon-Rê à Karnak, le temple funéraire du roi, appelé son Château des Millions d’Années, dont il subsiste les colosses de Memnon… L’Égypte et la Nubie se couvrent de sanctuaires et le prestige de pharaon rayonne du bassin méditerranéen à l’Afrique tropicale, des déserts de Libye aux frontières de l’Anatolie, maître d’un immense empire dont le centre est Ouaset, la Thèbes des Grecs.

Cette période vit aussi naître de profonds changements dans la conception du divin, avec le développement du culte monothéiste d’Aton, dont Amenhotep IV se proclamera le prophète en changeant son nom en Akhénaton. Il ira jusqu’à déplacer sa capitale de Thèbes à Akhetaton, « l’Horizon d’Aton », à interdire les cultes des autres divinités, et fera même marteler le nom et les images d’Amon-Rê partout où elles se trouvaient.

Le second successeur d’Akhénaton, Toutânkhaton, restaura les cultes divins et changea son nom en Toutânkhamon. Mort très jeune, il fut inhumé avec un mobilier funéraire d’une incroyable richesse qui est parvenu jusqu’à nous grâce à la découverte de sa tombe quasiment intacte par Howard Carter en 1922.

Après le règne éphémère d’Aÿ, la XVIIIe dynastie s’achève avec la prise du pouvoir par un général d’Akhénaton, Horemheb, qui ouvre ainsi la voie à la XIXe dynastie, celle des Ramsès, Séthi et Mérenptah.

Pharaons de la XVIIIe dynastie

 

 

 

Voir l’article annexe : Arbre généalogique de la XVIIIe dynastie égyptienne.

 

 

 

Pschent2.png Pharaon Renpout.pngRègne1 Egypte icon lieu.png Capitale Tombe2.png Tombe Egypte icon momie.png Momie
 
Ahmosis entre -1570/-1530
à entre -1546/-1504
Thèbes Abydos2 ? ou Dra Abou el-Naga ?,
puis Deir el-Bahari, DB320
Intacte, aujourd’hui au musée de Louxor
Amenhotep Ier entre -1551/-1524
à entre -1504/-1483
Thèbes Dra Abou el-Naga ? Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Thoutmôsis Ier entre -1593/-1482
à entre -1483/-1470
Thèbes Vallée des rois, pillée :
tombeaux KV20 puis KV38 puis Deir el-Bahari, DB320
Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Thoutmôsis II entre -1518/-1503
à entre -1470/-1467
Thèbes Vallée des rois ?
puis Deir el-Bahari, DB320
Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Hatchepsout entre -1503/-1483
à entre -1467/-1445
Thèbes Vallée des rois, pillée :
tombeau KV20 puis KV60
Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Thoutmôsis III entre -1504/-1452
à entre -1467/-1413
Thèbes Vallée des rois, pillée :
tombeau KV34 puis Deir el-Bahari, DB320
Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Amenhotep II entre -1454/-1419
à entre -1413/-1388
Thèbes Vallée des rois, partiellement pillée :
tombeau KV35
Intacte, restée dans son tombeau KV35
Thoutmôsis IV entre -1419/-1386
à entre -1388/-1379
Thèbes Vallée des rois, partiellement pillée  :
tombeau KV43 puis KV35
Intacte, aujourd’hui au musée du Caire
Amenhotep III entre -1410/-1372
à entre -1379/-1340
Thèbes Vallée des rois, pillée :
tombeau WV22 puis KV35 ?
Réduite à l’état de squelette, aujourd’hui au musée du Caire ?
Amenhotep IV/Akhénaton entre -1397/-1387
à entre -1340/-1324
Akhetaton Amarna, pillée
puis KV55 ?
Réduite à l’état d’ossements, aujourd’hui au musée du Caire ?
Ânkh-Khéperourê ou Smenkhkaré -1355
à entre -1324/-1319
Akhetaton Amarna ? puis KV55 ? Réduite à l’état d’ossements, aujourd’hui au musée du Caire ?
Toutânkhaton/Toutânkhamon entre -1355/-1346
à entre -1319/-1309
Memphis Vallée des rois, quasi intacte :
tombeau KV62
Intacte, restée dans son tombeau KV62
Aÿ entre -1346/-1343]
à entre -1309/-1305
Thèbes Vallée des rois, pillée :
tombeau WV23
 ?
Horemheb entre -1343/-1315
à entre -1305/-1292
Thèbes Vallée des rois, partiellement pillée  :
tombeau KV57 puis KV35 ?
 ?

 

 

 

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Biochimies hypothétiques.

Publié le 29 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans SCIENCES-Histoire-Biologie-Bota-Zoo- Médecine

Biochimies hypothétiques

 

 

 

 

 

 


Les biochimies hypothétiques sont des spéculations sur les types de biochimies que pourrait revêtir une vie extraterrestre exotique selon des formes différant radicalement de celles connues sur Terre1. Elles incluent les biochimies employant des éléments autres que le carbone pour construire les structures moléculaires primaires et/ou se produisant dans des solvants autres que l'eau.

Les évocations de vie extraterrestre fondées sur ces biochimies « alternatives » sont communes dans la science-fiction.

 

Chiralité ; molécules de base

Peut-être le type de biochimie la moins « exotique » en serait une avec une chiralité différente de ses biomolécules. Dans la biochimie terrestre connue, les acides aminés sont presque universellement de type L « gauches » et les sucres sont eux tous de type D « droits ». Les molécules de chiralité opposée ont les propriétés chimiques identiques à leurs formes reflétées ; ainsi une biochimie qui incorporerait des acides aminés D et/ou des sucres L, pourrait être possible.
Mais il est à noter que les 2 biochimies ne seraient pas compatibles, car les molécules de chilarité différente ne sont pas utilisables dans le système inverse.

Il serait aussi envisageable qu'une biochimie soit bâtie avec des types comparables de macromolécules (protéines, lipides, glucides) mais formés avec des éléments différents.
D'autres acides aminés pourraient être utilisés que la vingtaine de ceux impliqués dans la biologie terrestre, ainsi qu'il y a une grande variété possible de chaines lipidiques et de têtes hydrophiles, d'autres composés pourraient-ils être utilisés comme source d'énergie que les sucres (hydrates de carbone) en « C6 » ?

Autres atomes que le carbone

Les scientifiques ont spéculé sur la possibilité qu'un autre atome que le carbone forme les structures moléculaires d'un autre type de biochimie, mais personne n'a proposé une théorie globale cohérente utilisant de tels atomes pour former toutes les « machineries moléculaires » nécessaires pour la vie. D'autant plus, que ce type de connaissances nous échappe encore, même dans le cas (unique) de la vie terrestre !

Il est à noter que toute la biochimie terrestre est bâtie sur le carbone et certaines considérations laissent à penser que seul le carbone pourrait remplir ce rôle, et qu'une hypothétique vie extraterrestre qui serait présente en dehors de l'environnement de la Terre, ne pourrait être aussi que fondée sur le carbone.

Cette thèse émergente, qui considère le carbone comme seul « apte » à construire « la charpente moléculaire » de la biochimie, à l'exclusion de la possibilité de tous les autres éléments, est la thèse appelée chauvinisme de carbone.

Biochimie du silicium

L'élément chimique de base le plus généralement proposé pour un système biochimique alternatif est l'atome de silicium, puisque le silicium a beaucoup de propriétés chimiques semblables au carbone et est dans le même groupe du tableau périodique, le groupe 14.

 

 

 

 

La structure du silane, l'analogue silicieux du méthane.

 

 

 

Mais le silicium a un certain nombre de handicaps comme alternative au carbone.

Les atomes de silicium sont environ 50 % plus grands, et plus de 2 fois plus massifs que ceux du carbone. Ils ont une difficulté de former des doubles ou des triples liaisons covalentes, qui sont importants pour un système biochimique.
Les silanes, composés chimiques d'hydrogène et de silicium qui sont analogues aux alcanes, sont fortement réactifs avec l'eau, et les silanes à longues chaines se décomposent spontanément (aux températures « ambiantes »). Les molécules incorporant des polymères avec des chaines alternant les atomes de silicium et d'oxygène, connus collectivement en tant que silicones, sont beaucoup plus stables. On a suggéré que les produits chimiques construits sur les silicones soient plus stables que les hydrocarbures « équivalents » dans un environnement riche en acide sulfurique, comme dans un certain nombre de mondes extraterrestres2.

Cependant, de façon générale, les molécules de silicone à longues chaines complexes sont toujours plus instables que leurs contreparties de carbone.

Note sur la différence d'état entre le CO2 et son « équivalent siliceux », la silice
→ Un autre obstacle est que la silice (le composé principal des sables), l'analogue du dioxyde de carbone, est un solide non (ou très peu) soluble aux températures habituelles où l'eau est liquide, rendant difficile « l'entrée » du silicium dans le métabolisme des systèmes biochimiques à base d'eau, même si la gamme nécessaire des molécules biochimiques pourrait être construite hors d'eux. Le problème supplémentaire avec la silice est que ce serait le produit d'une respiration aérobie. Si une forme de vie fondée sur le silicium « respirait » en utilisant l'oxygène, comme le fait la vie sur Terre, elle produirait probablement la silice comme sous-produit (le déchet) de celle-ci ; comme le dioxyde de carbone pour la respiration terrestre.
La silice étant un solide, et non un gaz, l'organe excréteur serait totalement différent des poumons des animaux, ainsi que les stomates des végétaux, terrestres. Bien que les organes absorbeurs d'oxygène pourraient être plus ou moins comparables ; mais l'excrétion de la silice ne pourrait se faire par la même voie que pour l'absorption de l'oxygène, comme c'est le cas pour les composés du carbone de la vie terrestre.
On peut imaginer des organes excréteurs comparables aux reins qui évacueraient une sorte de gel silicaté dans le cas de cette biochimie hypothétique. Comme les déchets des composés azotés (principalement sous forme d'urée) sont évacués dans le cas de la vie terrestre. Ou bien même l'excrèterait directement sous forme solide, par la pousse de phanères siliceux, comme des cheveux, sabots, écailles... Ou encore comme certains lézards du désert qui excrètent l'urée sous forme solide, par les narines.

En outre, il est à noter que la variété des molécules identifiées dans le milieu interstellaire en 1998, 84 sont basés sur le carbone alors que seulement 8 sont basés sur le silicium3. Et de plus, sur les 8 composants « silicieux », 4 d'entre-eux incluent aussi du carbone. L'abondance cosmique du carbone par rapport au silicium est environ 10 à 1. Cela suggère une plus grande variété de composants carbonés complexes à l'échelle du cosmos, réduisant ainsi les possibilités d'une biochimie silicieuse, au moins dans les conditions des surfaces planétaires.

Mais encore, bien qu'aussi bien la Terre, et les autres planètes telluriques, sont exceptionnellement riches en silicium et relativement pauvres en carbone (l'abondance relative du silicium au carbone dans la croute terrestre est d'environ 925/1 4), la vie terrestre est entièrement basée sur le carbone. Le fait que le carbone, bien que rare, forme la charpente de base de la vie terrestre contrairement au silicium bien plus abondant, montrerait que le silicium n'est pas bien approprié pour former une biochimie sur les planètes telluriques.
Par exemple : le silicium est moins versatile que le carbone pour former des composants variés ; comme précédemment précisé, les composants formés par le silicium sont instables5.

Néanmoins, le silicium est utilisé par des formes de vies terrestres, comme la structure silicieuse externe des diatomées. Cela peut suggérer que des formes de vies extraterrestres pourraient avoir des molécules basées sur le silicium pour les éléments de structure et des molécules basées sur le carbone pour les éléments du métabolisme.

A. G. Cairns-Smith a suggéré que les premiers organismes vivants à exister sur Terre incoporaient des éléments minéraux silicieux6.

Biochimie d'azote et de phosphore

L'azote et le phosphore offrent également des possibilités comme base pour des molécules biochimiques. Comme le carbone, le phosphore peut former des longues chaines de molécules, qui lui permettraient potentiellement de former les macromolécules complexes si elles n'étaient pas aussi réactives. Cependant, combiné avec l'azote, il peut former des liaisons covalentes beaucoup plus stables et créer un éventail de molécules, y compris des cycles.[réf. souhaitée]

L'atmosphère terrestre est composée à approximativement de 78 % d'azote, mais ce ne serait probablement pas directement utilisable à une forme de vie batie « phosphore-azote » (P-N) puisque l'azote moléculaire (N2) est presque inerte et énergétiquement difficile « à fixer », en raison de son lien triple. Néanmoins, certaines plantes terrestres telles que des légumineuses peuvent fixer l'azote, en utilisant les bactéries anaérobies symbiotiques contenues dans les nodules de leurs racines.

  • Une atmosphère « ammoniacale », réductrice, où l'ammoniac (NH3) serait un constituant majeur (~ 1 %...) ou du moins aurait une présence active permanente (comme le CO2 sur Terre), serait plus facilement utilisable par une biochimie.
    → Dans une atmosphère ammoniacale, les plantes de type (P-N) absorbent l'ammoniac de l'air et le phosphore des composés de la terre, puis oxydent l'ammoniac pour produire des sucres (P-N) et libérant de l'hydrogène. Les animaux de type (P-N) sont maintenant les réducteurs, respirant l'hydrogène et métabolisant les analogues de sucres (P-N), exhalant de l'ammoniac et excrétant des composés phosphorés.
    C'est le modèle opposé de l'oxydation et de la réduction d'un (hypothétique) cycle biochimique aux oxydes d'azote (voir ci-après), et aussi du cycle de la biochimie terrestre. Il serait analogue à un cycle du carbone avec le carbone atmosphérique se présentant sous forme de méthane avec échange d'hydrogène, au lieu du dioxyde de carbone avec échange d'oxygène.
  • L'azote peut également former un certain nombre d'oxydes. Dans une atmosphère riche (~ 1 %...) en oxydes d'azote, les composés comme l'oxyde de diazote (N2O), le monoxyde d'azote (NO), le trioxyde de diazote (N2O3), le dioxyde d'azote (NO2), le peroxyde d'azote (N2O4) et le pentoxyde de diazote (N2O5), sont tous susceptibles d'être présents. Ils seraient eux-aussi plus intéressants énergétiquement que l'azote moléculaire.
    → Dans une atmosphère de dioxyde d'azote, les plantes de type (P-N) absorbent le dioxyde d'azote de l'air et extraient le phosphore des composés de la terre. Le dioxyde d'azote serait réduit, en produisant (avec le phosphore) des analogues aux sucres, et l'oxygène serait rejeté dans l'atmosphère. Les animaux de type (P-N) consommeraient les plantes, absorberaient l'oxygène atmosphérique pour métaboliser les analogues de sucre (P-N), exhalant le dioxyde d'azote et excrétant une substance riche en phosphore, en tant que déchets solides.
Note sur la stabilité possible d'une atmosphère ammoniacale, et sur l'instabilité d'une atmosphère d'oxydes d'azote
→ On peut remarquer qu'une atmosphère ammoniacale serait possible et stable à première vue, dans un environnement réducteur à une échelle planétaire, avec de l'hydrogène et de l'azote moléculaires7. Il finirait par se former lentement et atteindrait une concentration d'équilibre.
Il est en revanche douteux qu'une atmosphère (planétaire) riche en oxydes d'azote pourrait même exister ! Puisque les oxydes d'azote sont tous endoénergétiques vis-à-vis de l'azote et de l'oxygène moléculaires, ils auraient tendance à se recombiner séparément ! D'autant plus qu'ils sont très oxydants, et seraient décomposés par le rayonnement stellaire et par catalyse sur des roches de la surface ou dissous dans l'eau quand ils sont produits. Ils re-formeraient ainsi l'azote et l'oxygène moléculaires (ou des oxydes).

On pourrait imaginer qu'au lieu de passer par les oxydes d'azote, une hypothétique biochimie (P-N) pourrait exister dans une atmosphère oxydante avec un cycle très comparable à celui de la vie terrestre. Ainsi, les plantes de type (P-N) absorberaient l'azote présent dans les composés de la terre (comme les plantes terrestres) ou bien en fixant directement l'azote moléculaire de l'air (comme certaines plantes terrestres) et extraient le phosphore des composés de la terre. L'azote serait réduit, en produisant (avec le phosphore) des analogues (P-N) aux sucres ; et l'oxygène, provenant des formes oxydés du phosphore (phosphates), ou de l'azote (nitrates), serait rejeté dans l'atmosphère. Les animaux de type (P-N) consommeraient les plantes, absorberaient l'oxygène atmosphérique pour métaboliser les analogues de sucre (P-N), et excrétant une substance riche en composés phosphorés et azotés, (comme l'urée pour les animaux terrestres ou directement l'ammoniac pour les poissons). ou exhalant directement l'azote moléculaire comme aucun animal terrestre ne le fait.

Note sur le caractère très hypothétique d'une telle biochimie
→ La discussion continue, car plusieurs aspects d'un cycle biologique de type (P-N) seraient déficient énergétiquement. En outre, l'azote et le phosphore sont peu susceptibles d'êtres présents dans les rapports et la quantité requises à une échelle planétaire, dans l'Univers. Le carbone, étant préférentiellement formé pendant la fusion nucléaire, il est plus abondant et se concentre préférentiellement près de la surface d'une planète.[réf. nécessaire]
Autres éléments de biochimies exotiques
  • L'arsenic qui est chimiquement semblable au phosphore, bien que toxique pour la plupart des organismes terrestres, est pourtant incorporé à la biochimie de certains organismes8.
    Quelques algues marines incorporent l'arsenic aux molécules organiques complexes telles que les sucres arséniés et l'arsénobétaïne. Des champignons et des bactéries peuvent produire des composés arséniés méthylés volatils[réf. souhaitée]. On a observé la réduction d'arséniate et l'oxydation d'arsenite par les microbes9. De même, quelques procaryotes peuvent employer l'arséniate comme accepteur terminal d'électron (oxydant) pendant la croissance anaérobie et certains peuvent utiliser l'arsenite en tant que donneur d'électrons (réducteur) pour produire de l'énergie.
    Des formes de vies primitives apparues sur Terre auraient pu incorporer l'arsenic au lieu du phosphore dans les nucléotides. Après des spéculations10 les scientifiques ont recherché des bactéries susceptibles d'adaptation, dans les sédiments du Lac Mono très riche en arsenic, en Californie. En 2010, cultivées en milieu analogue mais très pauvre en phosphore, des bactéries déjà connues (nommées GFAJ-1) ont continué à se développer normalement : l'analyse montre une substitution dans l'ADN du phosphore par l'arsenic11. Cette substitution est réversible si le phosphore redevient abondant.
  • Le chlore est parfois proposé comme alternative biologique à l'oxygène, aussi bien pour des biochimies baties sur le carbone ou des biochimies hypothétiques non baties sur le carbone.
    Mais le chlore est très réactif vis-à-vis des composés hydrogénés, il est difficile de dire qu'une biochimie puisse se produire avec des composés organochlorés qui tendraient fortement vers des liaisons stables de type de celles des fréons.
    De plus, le chlore est beaucoup moins abondant que l'oxygène dans l'Univers, et ainsi les planètes avec une atmosphère riche en chlore sont susceptibles d'être (très) rares, voire ne même pas exister du tout ! Car il faudrait initialement une planète avec une composition de la croûte externe (et du manteau planétaire) exceptionnellement riche en chlorures pour rendre plus plausible la présence de chlore libre dans son atmosphère, sans même présager du « processus » de la libération du chlore gazeux. De plus, le chlore est un halogène, sa forme gazeuse est très réactive quelle que soit la température, contrairement à l'oxygène qui est relativement peu réactif aux « températures ambiantes ». Dans un environnement planétaire, il décomposerait tous les composés hydrogénés en produisant du chlorure d'hydrogène ; même l'eau ne pourrait être stable dans un tel environnement ! Le chlore s'y dissoudrait en formant une sorte d'eau de Javel, et finirait par la décomposer en libérant l'oxygène. Le chlore finirait probablement lié sous forme de sels et d'autres composés inertes dans les roches.
    → Ceci est encore plus radical pour le fluor ou des associations chlore-fluor. Le fluor étant l'élément chimique le plus réactif qui soit !
  • Le soufre peut également former les molécules à longue chaine, mais connait les mêmes problèmes de réactivité que pour le phosphore et les silanes. L'utilisation biologique du soufre comme alternative au carbone est purement théorique, et pourrait n'être que fantaisiste (impossible en fait).
    Cependant, l'utilisation biologique du soufre comme alternative à l'oxygène est répandue : des bactéries réductrices du soufre ont été découvertes dans des endroits exotiques sur Terre, mais aussi dans des endroits plus communs, tels que les circuits de refroidissement vieillissants12. Ces bactéries peuvent utiliser le soufre natif (minéral) au lieu de l'oxygène, le réduisant en sulfure d'hydrogène. Les exemples de ce type de métabolisme sont les bactéries sulfureuses vertes et les bactéries sulfureuses pourpres. Des exemples des micro-organismes qui métabolisent le soufre minéral peuvent être retrouvées jusqu'à il y a 3,5 milliards d'années sur Terre13.

Autres solvants que l'eau

En plus des composés du carbone, toute la vie terrestre actuellement connue exige également l'eau comme solvant. Et comme pour le carbone, on suppose parfois que l'eau est le seul produit chimique approprié pour remplir ce rôle.

Les différentes propriétés de l'eau qui sont importantes pour des processus de la vie incluent une large gamme de températures sur laquelle elle est liquide, une capacité thermique élevée favorisant la régulation de la température, d'une grande chaleur de vaporisation, et de la capacité de dissoudre une large variété de composés. L'eau est également amphotère, ce qui signifie qu'elle peut aussi bien donner ou accepter un proton, lui permettant d'agir en tant qu'acide ou base. Cette propriété est cruciale dans beaucoup de réactions organiques et biochimiques, où l'eau sert de solvant, de réactif, ou de produit.

Il y a d'autres substances chimiques, avec les propriétés semblables qui ont été parfois proposées comme alternatives à l'eau (l'oxyde d'hydrogène).

L'ammoniac

L'ammoniac (le nitrure d'hydrogène) est l'alternative à l'eau la plus généralement proposée comme solvant biochimique.

Les réactions chimiques nombreuses sont possibles en solution dans l'ammoniac, et l'ammoniac liquide a quelques similitudes chimiques avec l'eau. Il peut dissoudre la plupart des molécules organiques au moins aussi bien que l'eau, et en outre, il est capable de dissoudre beaucoup de métaux élémentaires. À partir de cet ensemble de propriétés chimiques, les formes de vie basée sur l'ammoniac pourraient être théoriquement possibles.

Cependant, l'ammoniac a quelques problèmes comme solvant biochimique de base :

Les liaisons hydrogène entre les molécules d'ammoniac sont plus faibles que celles de l'eau : l'énergie de vaporisation de l'ammoniac est la moitié de celle de l'eau. Sa tension superficielle est 3 fois plus petite, ce qui réduit sa capacité de concentrer les molécules non polaires par un effet hydrophobe. Pour ces raisons, il est peu probable que l'ammoniac ait la capacité de faire tenir les molécules prébiotiques ensemble afin de permettre l'apparition d'un système autoreproducteur.

L'ammoniac est également combustible et oxydable et ne pourrait pas exister de façon pérenne dans un environnement qui l'oxyderait. Cependant, il serait stable dans un environnement réducteur avec une concentration élevée en hydrogène, par exemple. L'eau est stable dans une plus vaste gamme de conditions oxydoréductrices

Une biosphère basée sur l'ammoniac existerait probablement à des températures ou à des pressions atmosphériques qui sont peu communes pour la vie terrestre.

La vie terrestre existe habituellement entre les températures du point de fusion et du point d'ébullition de l'eau à la pression normale, entre 0 °C (273 K) et 100 °C (373 K). À la pression normale, les points de fusion et d'ébullition de l'ammoniac sont de −78 °C (195 K) et −33 °C (240 K) ; seulement 45 °C de gamme de température à l'état liquide14. De telles températures ralentissent énormément les réactions biochimiques et peuvent causer la précipitation des composés biochimiques hors de la solution.

Néanmoins, une hypothétique biochimie ammoniacale n'est pas nécessairement « glaciale », car l'ammoniac peut être un liquide aux températures « normales », mais à des pressions beaucoup plus élevées. Par exemple, à 60 atmosphères, l'ammoniac fond à −77 °C (196 K) et bout à 98 °C (371 K) ; ce qui donne une plage de température de 175 °C à l'état liquide.
Pour information, le point critique de l'ammoniac se situe à une température de 132,4 °C (405,5 K) et à une pression de 112,8 bar15.

Note sur les conditions planétaires réductrices, favorables à la conservation de l'ammoniac
→ Cette « haute » pression, favorable à la présence d'ammoniac liquide aux températures « usuelles », pourrait être consistante avec une présence d'ammoniac en grande quantité à une échelle planétaire. Car une atmosphère épaisse se conserve surtout autour des planètes massives qui sont les plus à même de conserver une partie de leur hydrogène, et donc les conditions réductrices favorables à la conservation de l'ammoniac. De plus, une atmosphère épaisse protège mieux l'ammoniac contre la photolyse, cette molécule étant plus fragile que celle de l'eau.

L'ammoniac et les mélanges ammoniaqués restent liquides aux températures en dessous du point de congélation de l'eau pure, ainsi de telles types de biochimies pourraient être bien adaptés aux planètes et aux lunes orbitant en dehors de la zone habitable aqueuse. De telles conditions peuvent exister, par exemple, sous la surface de Titan, la plus grande lune de Saturne.

Note sur l'improbabilité de mers ou d'océans d'ammoniac « pur »
→ Néanmoins, si des environnements planétaires ammoniaqués existent (sûrement) dans notre galaxie (et dans l'Univers), il est douteux qu'un monde avec des océans d'ammoniac « pur » (ou « salé ») puissent exister, comme l'eau dans les conditions terrestres. Car dans ces conditions, l'eau serait forcément présente (peut-être même plus que l'ammoniac) formant avec lui une solution d'ammoniaque, avec des propriétés physiques et chimiques modifiés16.

Cette solution ammoniacale dissoudrait sans doute moins les sels, ses valeurs d'énergie de vaporisation et de tension superficielle seraient changées, ainsi que sa réactivité vis-à-vis des différentes espèces chimiques. Ses points de fusion et d'ébullition aussi : le mélange NH4OH fond à -57,5 °C et bout à 38 °C (sous pression atmosphérique), soit bien plus haut que l'ammoniac pur, dû à la grande affinité eau-ammoniac.

Et de celle sur la possibilité de lacs d'ammoniac « distilé »

Mais dans un environnement de type « ammoniaqué-terrestre », avec des terres émergées de l'océan global, il y aurait un cycle de l'ammoniac comme il y a un cycle de l'eau sur Terre. Car l'ammoniac est le composant le plus volatil d'une hypothétique solution d'ammoniaque salée. Sur les planètes de ce type, les précipitations seraient composées essentiellement d'ammoniac presque pur, formant des rivières, des fleuves et des lac d'une telle solution « distilée » ; comme pour l’eau sur Terre.
Dans les zones continentales de ces planètes, il y aurait ainsi la possibilité que l'ammoniac (presque) pur soit présent en grande quantité, formant cet environnement particulier.

Le fluorure d'hydrogène

Le fluorure d'hydrogène (HF), comme l'eau, est une molécule polaire, et c'est grâce à sa polarité qu'il peut dissoudre beaucoup de composés ioniques. Son point de fusion est de -84 °C et son point d'ébullition est de 19,54 °C (à pression atmosphérique) ; la différence entre les deux est d'un peu plus de 100 °C. HF fait également des liaisons hydrogène avec ses molécules voisines comme l'eau et l'ammoniac. Toutes ces propriétés inciteraient à faire de HF un candidat pour accueillir la vie sur d'autres planètes.

Peu de recherches ont été faites sur la capacité qu'a HF liquide de dissoudre et de réagir avec les molécules non polaires. Il est possible qu'un biotope dans un océan d'HF pourrait employer le fluor comme accepteur d'électron (oxydant) pour une activité photosynthétique.

HF est très dangereux pour les systèmes moléculaires dont est fait la vie terrestre, mais les paraffines sont stables avec lui. Néanmoins on ne voit pas comment les paraffines pourraient former une biochimie.

Note sur la quasi-impossibilité de mers ou d'océans de fluorure d'hydrogène
→ Il est à noter aussi que la présence de grandes quantités d'HF à une échelle planétaire, comme l'eau sur Terre, est douteuse, voire quasiment impossible : certainement l'eau serait présente, formant une solution d'acide fluorhydrique qui changerait toutes ses propriétés. L'hypothétique planète contiendrait également sûrement des silicates (et d'autres composés minéraux) dans sa croute, qui réagiraient avec HF formant des composés inertes comme des fluorures de silicium, dès que HF serait présent. Ce qui empêcherait sa concentration en grande quantité dans un environnement planétaire hypothétique.

L'abondance cosmique du fluor est assez basse, et il se fixe rapidement dans les composés inertes, déjà dans les particules des nébuleuses interstellaires, juste après être éjecté hors des étoiles mourantes. Car c'est l'élément le plus réactif.

Autres solvants

D'autres solvants sont parfois proposés, comme le formamide, le méthanol, le sulfure d'hydrogène et le chlorure d'hydrogène. Le chlorure d'hydrogène souffre de la faible abondance cosmique du chlore, alors que le sulfure d'hydrogène souffre de sa réactivité élevée. Et les deux premiers (le formamide et le méthanol) ne pourraient pas être présents en vastes quantités à une échelle planétaire ! Ils pourrait seulement faire partie d'une physiologie interne d'organismes.

Un mélange d'hydrocarbures, tel que les lacs de méthane/éthane détectés sur Titan par la sonde Cassini, pourrait agir en tant que solvant sur certain éventail de températures, mais manquerait de polarité.
Isaac Asimov, biochimiste et auteur de science-fiction, a suggéré que des poly-lipides pourrait être un substitut aux protéines dans un solvant non polaire, tel que le méthane ou l'hydrogène liquides17. Mais dans l'état actuel des connaissances, cette substitution est très hautement spéculative ! D'autant plus que l'on a même pas le(s) cadre(s) principal(aux) de l'apparition de « la vie », même celle connue sur Terre.
Les mondes avec des mers ou des océans de méthane ou d'hydrogène liquides doivent exister dans la Galaxie (et l'Univers), de grands lacs d'un mélange de méthane/éthane sont présents sur Titan. Les conditions sont celles d'un froid profond : jusqu'à -183 °C et -259 °C pour le méthane et l'hydrogène respectivement, ce qui amènerait aux problèmes de ralentissement et même de blocage des réactions biochimiques et de précipitation des composés biochimiques, bien plus importants que dans le cas de l'ammoniac liquide à pression atmosphérique. D'autant plus de la faible masse volumique de ces liquides : pas même la moitié de celle de l'eau pour le méthane liquide, et de moins du dixième de celle de l'eau pour l'hydrogène liquide.

Note sur la « stérilité » des mondes à cycle d'hydrogène liquide
→ Mais si les mondes à hydrocarbures liquides sont susceptibles d'avoir une synthèse de lipides par le rayonnement stellaire (comme peut-être sur Titan) ; des mondes à hydrogène liquide ne pourraient avoir une telle synthèse. En effet, aux températures de l'hydrogène liquide (entre -240 et -259 °C) tous les corps autres que le néon, l'hélium et l'hydrogène lui-même, sont solides ! Les autres composés seraient précipités comme de la poussière, par un « cycle de l'hydrogène » dans un environnement planétaire, et incorporés dans le sol et le sous-sol dans une gangue de glaces (diverses) dure et inerte.

Il a été proposé que la vie sur Mars qui pourrait réellement exister, pourrait employer un mélange d'eau et peroxyde d'hydrogène comme son solvant. Un mélange de 61,2 % (en masse) d'eau et de peroxyde d'hydrogène a un point de congélation de -56,5 °C, et tend également à la surfusion plutôt que se cristalliser. Il est également hygroscopique, un avantage dans un environnement sec18,19.

 

 

 

 

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Nana Mouskouri.

Publié le 28 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans ARTS-Musique

Nana Mouskouri

 

 

 

 



Nana Mouskouri
Nάνα Μούσχουρη


 

 

 

Description de l'image 26 Mouskouri Bachhaus (cropped).jpg.

 

 

 

Données clés

 

 

 

Nom Ioánna Moúskhouri
Ιωάννα Μούσχουρη
Naissance 13 octobre 1934 (78 ans)
La Canée (Crète)
Pays d'origine Drapeau de Grèce Grèce
Activité principale Chanteuse
Genre musical Jazz
Pop Folk Classique World Ballade
Années d'activité 1958 - 2008
Labels Fontana
Polydor
Mercury
Verve
Philips
PolyGram
Universal
Site officiel Universal Music France

 

 

 

 

 

 

 

Nana Mouskouri (en grec : Nάνα Μούσχουρη), de son vrai nom Ioánna Moúskhouri1 (Ιωάννα Μούσχουρη), est une chanteuse grecque. Née le 13 octobre 19341 à La Canée (Crète), chanteuse confirmée, elle « aurait » vendu plus de 300 millions de disques à travers le monde au cours de sa carrière s'échelonnant sur cinq décennies, faisant d'elle une des artistes ayant vendu le plus de disques. Elle a enregistré ses chansons dans plusieurs langues2, incluant le français, le grec, l’anglais, l’allemand, le néerlandais, l’italien, l’espagnol, le japonais et le gallois.

 

Biographie

Jeunesse

La famille Moúskhouri vivait à La Canée, Crète, où son père, Konstantínos, travaillait comme projectionniste dans un cinéma local2. Sa mère, Alíki, y travaillait comme ouvreuse.

Ioánna avait trois ans quand toute la famille déménagea à Athènes2. Son enfance fut marquée par l'Occupation de la Grèce2 par les troupes de l'Allemagne nazie2. Son père fit partie du mouvement de résistance aux nazis à Athènes. Les parents Moúskhouri travaillèrent très dur afin d'envoyer Nana et sa sœur aînée, Jenny, au prestigieux conservatoire hellénique d'Athènes.

À l'âge de douze ans, Nana commença à prendre des leçons de chant, de piano et d'harmonie1 ; elle étudia pendant huit ans. Nana avait montré un talent musical exceptionnel dès l'âge de six ans. Bien que sa sœur Eugenía (Jenny) apparût comme celle qui avait le plus de talent2, en fait, ce fut Nana qui, très tôt, eut du succès : l'une de ses cordes vocales présentant un épaississement congénital2, elle se vit dotée d'une voix unique en son genre.

Carrière de chanteuse

Sa carrière discographique débute en 1958, après sa rencontre avec le compositeur Mános Hadjidákis3.

En 1960, elle s'installe à Paris4.

Sa carrière l'a conduite à enregistrer plus de 1 550 chansons différentes2, principalement en allemand, en anglais, en espagnol, en français, en grec et en italien, mais aussi en hébreu, en japonais, en néerlandais, en portugais et en gallois. En 1963, elle est choisie pour représenter le Luxembourg au Concours Eurovision de la chanson avec la chanson À force de prier. Ballade très classique, le morceau terminera à la huitième place.

Elle a abordé divers genres musicaux tout au long de sa carrière, successivement ou simultanément : folklore, jazz, pop, classique (Verdi, Mozart) et Carl Orff dont elle a repris un extrait de son œuvre maîtresse, la cantate Carmina Burana, sous le titre Ave Verum.

Très souvent en tournée à travers le monde pendant plus de quarante ans, ses succès lui ont fait obtenir plus de 300 disques d'or, de diamant et de platine. Ses ventes de disques sont annoncées à plus de 300 millions à travers le monde1,5,6.

En 2004, un coffret intégral de son travail en français a été édité par Universal Music Group, incluant un livret de plus de 120 pages, écrit et illustré par Nana. En 2005, Nana Mouskouri a entrepris une tournée d'adieux internationale, allant de l'Europe à l'Australie.

En raison d'une longue amitié avec un de ses tout premiers fans, elle a donné, lors de cette tournée d'adieux, un concert exceptionnel acoustique à Perpignan accompagné d'un orchestre de musiciens gitans, dirigé par le chef d'orchestre Manuel Del Jeffarde.

Le 25 novembre 2007, elle donne un concert d'adieu à l'opéra Garnier à Paris. Elle a mis un terme à sa carrière par un double concert à l'Odéon d'Hérode Atticus en Grèce en juillet 2008. Un public international l'a ovationnée au cours de ces deux soirées.

En 2007, elle entre dans la liste des 300 personnes les plus riches domiciliées en Suisse, dont le critère est une fortune de plus de 100 millions CHF7.

Vie privée

Elle est mariée avec le producteur André Chapelle, lequel a produit tous ses disques depuis les années 1960, elle vit actuellement en Suisse2. Elle a deux enfants2, Nicolas et Hélène Petsilas (dite Lénou, avec qui elle a chanté à Montréal sur la Place des Arts), issus d'une précédente union avec le producteur Geórgios Petsilás4.

Politique

Sa notoriété a conduit l'Unicef à lui confier une mission d'ambassadrice en 1993.

Le parti grec de centre-droit Nouvelle Démocratie l'a placée en position éligible sur sa liste pour les élections européennes de 1994, à la suite desquelles elle a siégé au Parlement européen de 1994 à 19994.

Distinctions

  • Officier de la Légion d'honneur, promue le vendredi 14 juillet 2006.
  • Grand prix SACEM de la chanson française à l'étranger, reçu le 7 décembre 2006, en consécration de sa carrière exceptionnelle,
  • Médaille d'argent du parlement hellénique, remise le 14 octobre 2010 pour l'honorer pour son rôle concernant le rayonnement de la Grèce à l'étranger8.

Discographie sélective

Limitée à des extraits de la discographie française.

Sa maison de disques en France (Mercury/Universal) a sorti, en mai 2004, Nana Mouskouri Collection, coffret de 34 disques regroupant 675 chansons – en français et dans d'autres langues – sorties en France depuis 1961, et contenant divers inédits.

Composition sommaire du coffret :

  1. 1962 : Si tu m'aimes tant que ça – 8 chansons + 19 en bonus dans la version « Collection »
  2. 1963 : À force de prier – 12 chansons + 12 en bonus dans la version « Collection »
  3. 1963 : Mes plus belles chansons grecques – 12 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  4. 1965 : L'Enfant au tambour – 12 chansons + 12 en bonus dans la version « Collection »
  5. 1966 : Un Canadien errant – 12 chansons + 13 en bonus dans la version « Collection » (titré Le Cœur trop tendre dans l'édition originale et contenant 13 chansons)
  6. disque réunissant deux anciens albums vinyle :
    • 1967 : Le jour où la colombe... – 13 chansons
    • 1968 : Chants de mon pays – 12 chansons + 2 en bonus dans la version « Collection » (23 chansons dans le double album d'origine)
  7. 1968 : Je me souviens – 14 chansons + 6 en bonus dans la version « Collection »
  8. 1969 : Dans le soleil et dans le vent – 13 chansons + 5 en bonus dans la version « Collection »
  9. 1970 : Le Tournesol – 12 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  10. 1971 : Comme un soleil – 12 chansons + 11 en bonus dans la version « Collection »
  11. 1972 : Une voix qui vient du cœur – 11 chansons + 11 en bonus dans la version « Collection »
  12. 1974 : Que je sois un ange... – 11 chansons + 9 en bonus dans la version « Collection »
  13. 1975 : Toi qui t'en vas – 12 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  14. 1976 : Quand tu chantes – 12 chansons + 7 en bonus dans la version « Collection »
  15. 1977 : Alléluia – 12 chansons + 7 en bonus dans la version « Collection »
  16. disque réunissant deux anciens albums vinyle :
    • 1978 : Nouvelles chansons de la Vieille France – 13 chansons
    • 1973 : Vieilles chansons de France – 11 chansons
  17. 1979 : Vivre au soleil – 12 chansons + 6 en bonus dans la version « Collection »
  18. 1980 : Vivre avec toi – 11 chansons + 9 en bonus dans la version « Collection »
  19. 1981 : Qu'il est loin l'amour – 12 chansons + 10 en bonus dans la version « Collection » (album également titré, lors d'une réédition individuelle, Je chante avec toi Liberté)
  20. 1982 : Ballades – 11 chansons + 9 en bonus dans la version « Collection »
  21. 1983 : Quand on revient – 10 chansons + 10 en bonus dans la version « Collection »
  22. 1984 : La Dame de cœur – 11 chansons + 9 en bonus dans la version « Collection »
  23. 1985 : Ma vérité – 11 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  24. 1986 : Tu m'oublies – 12 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  25. 1987 : Par amour – 10 chansons + 8 en bonus dans la version « Collection »
  26. 1992 : Côté Sud, côté cœur – 17 chansons + 3 en bonus dans la version « Collection »
  27. 1994 : Dix mille ans encore – 14 chansons + 4 en bonus dans la version « Collection »
  28. 1997 : Hommages – 15 chansons + 4 en bonus dans la version « Collection »
  29. Double disque compact :
    • 1990 : Couleur Gospel – 12 chansons + 3 en bonus dans la version « Collection »
    • 1993 : Hollywood – 15 chansons
  30. Double disque compact :
    • 1988 : Classique – 12 chansons + 3 en bonus dans la version « Collection » (la version originale de 1988 semble avoir contenu 18 chansons pour l'édition CD et 20 pour l'édition vinyle)
    • 1999 : Classic – 18 chansons + 5 en bonus dans la version « Collection »
  31. 2002 : Fille du soleil – 13 chansons + 5 en bonus dans la version « Collection »
  32. 2004 : Private Collection – Collector & Inédits – 10 chansons
  33. 2011 : Nana and Friends Rendez vous– 14 duos et une 15° seule

Autobiographies

  • Chanter ma vie, éditions Bernard Grasset, Paris, 1989, 283 p.-16 p. de planches illustrées, (ISBN 2-246-39211-X).
  • La Fille de la chauve-souris : mémoires (en collaboration avec Lionel Duroy), XO éditions, Paris, 2007, 430 p.-32 p. de planches illustrées, (ISBN 978-2-84563-311-7).

 

 

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Thomas d'Aquin (3 & fin).

Publié le 28 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans SOCIÉTÉ-Philosophie-sécurité-crimino

De la liberté et du libre arbitre

 

 

 

 


Est dit libre un être qui est principe de ses actes. Le problème de la liberté est explicitement mêlé à la question de l'acte volontaire et de la morale135. C'est le jugement, dans l'acte de délibération, qui permet de déterminer si un objet est bon ou non, adapté à la situation, au sujet, etc. mais ce jugement est entièrement libre, absolument rien ne s'oppose à lui. Il s'agit bien sûr du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est déterminé par la sensibilité. En effet, les passions et toutes les inclinations de la sensibilité ne déterminent pas totalement la volonté à aller dans un sens plutôt qu'un autre, puisqu'elles sont soumises à la raison : « Quant aux manières d’être surajoutées, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutôt que dans l’autre. Toutefois ces inclinations elles-mêmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualités en dépendent encore, par le fait qu’il nous appartient de les acquérir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s’oppose à la liberté de décision »136. Par contre, l'homme qui suivrait toujours ses désirs et ses passions ne pourrait pas être considéré comme libre puisqu'il agit en dehors du contrôle de la raison et est soumis à ses inclinations sensibles, purement déterminée physiologiquement. Le libre arbitre n'est ni une puissance de l'intellect, ni une puissance de l'appétit, mais des deux en même temps : « Le choix est ou bien un intellect qui veut, ou bien un appétit qui juge »137.

Une fois que l'intelligence a choisi ce qu'elle veut faire, c'est la volonté qui prend le relais et qui est l'efficience de l'acte libre, car elle mène l'intention à sa fin. Et la volonté est dite libre parce qu'elle est libre de contrainte et de nécessité (libertas a necessitate) 135,138. Libre de contrainte car elle ne subit pas par nature de violence qui la font dévier de son inclination, et libre de nécessité sans quoi elle ne pourrait pas être louée ou blâmée : « L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains »139.

Le libre arbitre se situe dans le choix et la délibération de l'intelligence. Ainsi l'acte dépend de ce choix que permet la liberté140.

Thomas d'Aquin fait primer la sécurité de la foi collective sur la liberté de l'individu, ce qui le conduit à exiger la peine de mort pour le relaps141.

La fin dernière de l'homme

Thomas d'Aquin, en suivant l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, développe une morale finaliste, c'est-à-dire que tous les actes humains sont effectués en vue d'une fin, et toutes les fins en vue d'une fin suprême. La partie morale est extrêmement importante en volume dans toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. Les actes moraux vont en effet permettre à l'homme de remonter jusqu'à Dieu. Tous les commentateurs contemporains se sont accordés sur ce point, d'Étienne Gilson, dans Textes sur la morale, à Jacques Maritain, dans Principes de la morale naturelle.

Le bien suprême

Les biens sont hiérarchisés proportionnellement : tous les biens sont voulus d'une manière subordonnée par rapport à un bien suprême142 (par exemple la santé en vue de la possibilité d’un épanouissement social ou encore l’acquisition d’une technique afin de s’en servir à des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de l’épée afin de pouvoir tuer son ennemi), donc relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprême qui lui est voulu d'une manière absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'analogie : le soldat a tué son ennemi afin de gagner la bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de s’épanouir, etc. cela jusqu’à une fin suprême qui sera voulue pour elle-même, et non en vue d’autre chose. Sans elle, rien ne serait subordonné et tous les biens se vaudraient. Toutes les autres choses ne sont recherchées qu'en vue de cette fin : « Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime. »143. Cette fin ultime peut être librement choisie, mais elle est le plus souvent plus ou moins consciente et plus ou moins déterminée par des phénomènes physiologiques et psychologiques. L'expérience nous montre d'ailleurs bien que tous les hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manière absolue et auquel sont subordonnés tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la beauté, pour un hitlérien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste révolutionnaire c'est en vue de la puissance matérielle du prolétariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime : « il est impossible que la volonté d'un homme se dirige en même temps vers divers objets comme des fins ultimes »144.

Bonheur et béatitude

Thomas d'Aquin place le bien suprême de la vie morale naturelle, dans ce qu'il appelle le bonheur, et le bien suprême de la vie surnaturelle dans la béatitude, c'est-à-dire la connaissance de Dieun 7. C'est la fin de tous les hommes : « l'homme et les autres créatures raisonnables [les anges] atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de Dieu »145. Pourquoi cette seule fin, alors qu'il est clair que tous les hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce que la raison formelle de fin dernière est le bien parfaitement comblant, et seul Dieu est parfaitement comblant146. Comme la vie surnaturelle est infiniment supérieure à la vie naturelle, la béatitude (appelée « béatitude parfaite » par les commentateurs) est un bien infiniment plus parfait que le bonheur (appelé « béatitude imparfaite » par les commentateurs).

 

Tous les biens sont relatifs au bonheur et à la béatitude

 


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Saint Thomas d'Aquin (v. 1224/1225-1274).

 

 

 

 

 

« Le bonheur est la fin dernière de l'homme et est au sommet des biens ; plus une chose est proche de cette fin, plus élevé est son rang parmi les biens humains. »n 8,123. Le bonheur est la fin ultime et dernière de l'homme. En effet, tous les biens n'ont en vue que le bonheur, par un mode de relativité : la santé est en vue d'avoir une bonne vie sociale, qui elle-même permet l'épanouissement, qui lui-même permet d'être heureux ; la connaissance, bonne en elle-même, qui est la perfection de l'intelligence, permet de jouir de ce qui est connu : cette jouissance rend heureux, etc… Les exemples peuvent s'étendre à tous les biens transcendantaux et toutes les perfections. Ainsi les biens prennent leur valeur selon leur proximité avec le bonheur.

Thomas d'Aquin explique pourquoi certains biens inférieurs dont on est privé causent plus de désagrément que la privation d'un bien supérieur : « il est dans la nature d'une privation de contrarier la volonté. Cependant, chaque homme n'apprécie pas toujours dans sa volonté les biens selon la vérité : il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand bien sans contrarier la volonté pour autant qu'il ait moins raison de peine. […] Ainsi beaucoup jugent les peines corporelles supérieures aux peines spirituelles : leur jugement sur la hiérarchie des biens est alors faussée. »147,123 Et leur jugement est faussé par l'immédiateté de la privation inférieure, par leur non-capacité d'abstraction. Ainsi ne pas être riche, pécuniairement parlant, cause plus de peines que de ne pas être vertueux, par exemple, et « c'est pourquoi ils voient souvent les pécheurs jouir de la santé corporelle et posséder la fortune extérieure dont les hommes vertueux sont parfois privés »148. Et cette « fausse injustice » leur cause plus de peine que la privation même de la vertu car ils ne considèrent pas la hiérarchie des biens à sa véritable valeur.

On voit bien que cette considération de la hiérarchie des biens se fait sous le mode intellectuel, et que seule la raison pratique permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus seulement la faculté de juger ce qui est bon ou non, mais aussi d'embrasser la vie tout entière par une objectivité abstractive et de replacer chaque bien à sa véritable place, celle qui est voulu par l'ordinateur de toutes choses et qui constitue l’essence même du Bien unique à partir duquel tous les autres biens prennent de la valeur : Dieu.

L'Amour

La notion d'amour chez Thomas d'Aquin pose problème aux commentateurs : certains considèrent qu'il faut placer Thomas dans les conceptions physiques de l'amour, comme le père Rousselot ; d'autres, comme E. Gilson, le place plutôt dans la conception « extatique », c'est-à-dire qui nous fait sortir de notre être ; ou bien encore comme le P. Geiger qui considère que l'amour est une notion qui touche le bien dans toute son universalité149.

L'ouverture sur l'autre : l'amour comme fondement

L'amour (amor, dilectio, caritas, amicitia)150 est un mouvement interne ou externe de l'être humain. Il comprend en lui toutes les formes d'appétits, qu'ils soient sensibles ou rationnels, mais ne se réduit pas à eux.

L'amour et le bien sont corrélatifs : tous deux sont des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possède en absolue plénitude : ce qui veut dire que la béatitude, en tant que connaissance de Dieu, est le Bien suprême de l'homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la béatitude, car c'est le propre de l'homme que d'aimer ce qu'il juge comme bien, et plus encore lorsque ce bien le dépasse infiniment.

L'amour est d'abord une passion, en tant qu'il est le principe premier de tout mouvement de la volonté ou d'une faculté appétitive quelconque vers le Bien : « l'amour a rapport au bien en général, qu'il soit possédé ou non. C'est donc l'amour qui est par nature l'acte premier de la volonté ou de l'appétit »151. L'amour, en sa dimension de principe des actes humains, constitue dès lors le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il n'y a pas de bien s'il n'est aimé auparavant. L’amour est donc principe de l’agir en général. Il y a autant de qualités d’amour que de qualités de bien : l’amour porte vers le bien, mais reçoit sa dignité du bien vers lequel il porte.

L'amour volontaire n'est donc pas déterminé uniquement par le bien individuel et égoïste, mais par le Bien et l'être en général : l'amour est donc dans un lien de dépendance avec la connaissance. C'est ainsi qu'il devient un amour rationnel, ou volontaire (il se nomme alors dilectio)152. Il devient un pouvoir psychologique autonome par rapport à l'appétit sensible : ce dernier n'étant un bien qu'en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est-à-dire de ce qui lui convient en propre, alors que la dilectio est une réalité psychologique autonome car reposant sur l'intellect et le libre-arbitre. Il en résulte que cet amour est amour de soi mais essentiellement « amour objectif » ; il surpasse l’appétit, le désir ou la convoitise, tout en les incluant. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté ; et un amour désintéressé prend son objet dans sa qualité de bien honnête.

L'amour pousse donc au bien, en sa qualité de puissance motrice ; il permet une constance dans la recherche vertueuse du bien, en sa qualité de puissance appétitive rationnelle, et il permet d'ouvrir la sphère purement individuelle de la recherche et de la jouissance du bien à une sphère élargie à l'autre, individu ou communauté, en tant qu'aimé. La notion d'amour introduit également de l'altérité et de l'éthique (ethicorum) dans les comportements moraux. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête, c'est lui vouloir du bien : « l'amour consiste principalement en ce que l’ami veut du bien à celui qui aime »153. Le bien particulier est inférieur au bien politique ou communautaire, et plus encore, il y tend : « Le bien particulier tend au bien commun comme à sa fin (…) de là, le bien de la communauté est plus divin que celui de l'individu »154. Ainsi le bien se diffuse à travers toutes les réalités qui entourent l’être humain sous la modalité de l’amour (c’est tout le sens du bonum diffusium de Thomas d'Aquin), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique, et même tout rapport singulier d’un individu à l’autre, qui ont une visée constructive et bonne, reposent sur l’amour en tant qu’il est partage de bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc.).

La charité fondement des vertus morales

L'amour devient charité (caritas) lorsqu'elle est une vertu théologale, c'est-à-dire une vertu qui vient et qui a pour objet Dieu. Thomas d'Aquin se situe donc sur un registre surnaturel lorsqu'il parle de la charité. Les vertus morales ne peuvent exister sans la charité155. C'est donc que des vertus naturelles, immanentes à la nature humaine (les vertus morales) ont un fondement surnaturel en tant qu'elles reposent sur la charité, qui est une vertu théologale156. La charité est une amitié avec Dieu, c'est-à-dire une réciprocité fondée sur la Grâce. Fondamentalement, elle repose sur le fait que Dieu doit un jour partager sa béatitude avec l'homme157. Nous nous trouvons encore une foi dans le registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. De plus, elle ajoute une certaine perfection à l'amour passion (amor)158.

Politique

La conception politique de Thomas d'Aquin se dessine de façon très nette dans son œuvre, bien qu'il n'ait pas consacré un ouvrage à ce sujet. Sa réflexion politique est bien sûr nourrie par celle d'Aristote, notamment lorsqu'on considère que Thomas a commenté le Livre sur les politiques, ou Politique. La politique est enracinée dans la question de la communauté de nature entre les êtres humains, d'où la question de l'amitié (en grec philia), et se développe jusqu'à la sphère de communauté divine et religieuse.

La communauté est naturelle à l'être humain : sa conception politique repose donc sur une anthropologie naturaliste. En effet, Thomas fait sienne cette parole d'Aristote159 : l'homme est un être social, ou plus précisément : « En tout homme il y a comme un élan naturel à la vie sociale, comparable au goût pour la vertu ». C'est ainsi que la société s'établit sur un penchant naturel et bon de la nature humaine.

Thomas dit, lors de son prologue au Commentaire du livre de la politique d'Aristote : « les procédés artificiels ne peuvent qu'imiter les opérations naturelles » ; ainsi l'institution de la cité n'est pas un processus purement artificiel, mais se fonde sur les communautés naturelles telles que la famille160. Mais plus que le lien communautaire familial, qui est naturel par excellence, le lien politique est la raison161. Et cette institution politique qu'est la cité a en vue le bien de tous, visé de façon raisonnable : « La cité poursuit un certain bien. »162. Plus encore, elle poursuit le bien suprême : « Plus encore, elle recherche le meilleur des biens humains », c'est-à-dire le bien divin : tout, dans la cité, doit permettre à l'individu de pratiquer bien sa religion, et doit viser le bien de la communauté, qui est supérieur au bien individuel. Le bien commun ne doit pas être sacrifié au bien d'un seul : « Au bien d'un seul on ne doit pas sacrifier celui de la communauté : le bien commun est toujours plus divin que celui de l'individu163. »

Chaque individu est une partie organique du tout que constitue la société ; il est de l'essence même d'une structure organisée que chacun n'y occupe pas la même place et qu'il y ait une structure hiérarchique entre les éléments, bien que la société vise un même bien : celui de tous.

Contempler et transmettre

La contemplation, activité supérieure à toutes les autres, est celle du dominicain. Plus encore, le dominicain doit transmettre ce qu'il a contemplé aux autres :

« En effet, il est plus beau d’éclairer que de briller seulement ; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu’on a contemplé que de contempler seulement. »

— Somme théologique, IIa, IIae, qu. 188, art. 6

Cette citation164 résume le dynamisme intellectuel et religieux de Thomas d'Aquin : les fruits de la contemplation peuvent et sont partagés avec les autres. C'est ainsi que le théologien et philosophe Thomas d'Aquin, en enseignant et en cherchant, ne fait que d'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les plus parfaits en ce monde et en l'autre. Faire profiter à autrui des fruits de la contemplation, par la prêche et par l'enseignement, ce n'est pas partager sa vie active et sa vie contemplative, c'est additionner les deux : la vie active dérive, en quelque sorte, de la vie contemplative et s'y coordonne165.

Le vocabulaire scolastique de Thomas d'Aquin

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Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, de Gentile da Fabriano, 1400, 49 x 38 cm, Milan, Pinacothèque de Brera.

 

 

 

 

 

Quelques termes sont importants et couramment utilisés par Thomas d'Aquin, leurs sens a beaucoup changé depuis les siècles qui nous séparent de Thomas d'Aquin. Ils proviennent pour la plupart du vocabulaire d'Aristote, que Thomas d'Aquin s'est permis de préciser.

Être (ens ou esse)

L'être est la notion fondamentale de la philosophie thomiste. Mais l'ontologie développée par Thomas d'Aquin est complexe et nécessite de considérer plusieurs aspects différents de ce terme.

  • L’ens dans le sens du concept (conceptus entis) signifie l'être pensé dans toute sa généralité, ou plutôt l'acte d'être commun à tous les étants, après abstraction. C'est le concept central de toute la métaphysique de Thomas. L'être se dit de manière analogique166, c'est-à-dire qu'il se hiérarchise à divers degrés selon les étants. Dieu, en tant que sommet de l'analogie de l'être, est l'ipsum esse, l'acte pur d'exister, Celui en qui se confond l'essence et l'existence167.
  • L’esse est l'acte même d'exister d'un étant.
  • L’essentia ou quidditas est une des significations du mot être en tant qu'une chose est ce qu'elle est : c'est l'essence de la chose, ce que l'intelligence va atteindre de la chose par le procédé d'abstraction.
  • Enfin l'être se confond avec la réalité même en tant qu'elle est pensée (être de raison) ou en tant qu'elle est simplement (être réel).
Les causes (causa)

Cette théorie des quatre causes provient d'Aristote. Elle faisait partie du bagage de l'enseignement des écoles parisiennes de théologie au XIIIe siècle dès avant l'arrivée de Thomas qui la reprit à son compte et l'approfondit.

  • La « cause matérielle » est ce qui dans le sujet est susceptible de recevoir une détermination ;
  • la « cause formelle » est ce en quoi l'effet est, ce qui fait qu'il est ce qu'il est ;
  • la « cause efficiente » est ce qui effectue le changement ;
  • la « cause finale » est ce vers quoi le changement se produit.

Les deux premières causes sont dites « intrinsèques » en ce qu'elles constituent le sujet en son être même, et les deux dernières causes sont dites « extrinsèques », car elles ne sont pas constitutives de l'être de la chose. La cause est l'objet de plusieurs autres distinctions chez Thomas d'Aquin (cause première et seconde, cause per se et per accidens, cause instrumentale, cause dispositive, cause exemplaire, etc.)

Matière et forme (materia et forma)

Ces concepts sont également repris d'Aristote :

  • La « forme » est le principe intrinsèque et constitutif d'un être, ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Par exemple, elle donne la nature humaine à une matière corporelle. Elle est donc aussi principe d'espèce et elle constitue ce que Thomas d'Aquin appelle l'âme. Ce concept vaut surtout pour parler de la substance d'une chose.
  • La « matière » est ce qui dans un être reçoit la forme, c'est-à-dire une détermination quelconque.
Acte et puissance (actus et potentia)

Ces termes sont eux aussi aristotéliciens, ils ont de nombreuses significations :

  • L’« acte » signifie l'achèvement, quel qu'il soit (moral, ontologique, etc.) de l'être d'une chose : il est donc pris en ce sens de l'entéléchie. Mais il signifie également le fait même d'exister ou encore le simple fait d'agir.
  • La « puissance » signifie ce qui peut être déterminé par un acte, ou par un passage à l'acte. Elle représente ou dévoile en quelque sorte un inachèvement ontologique mais qui peut potentiellement recevoir un perfectionnement. Il y a des puissances passives et des puissances actives168.
Substance et accident (substantia et accidens)
  • La « substance » est l'étant qui existe par lui-même, ce qui constitue le sujet en ce qu'il a de plus irréductible. La substance première est l'individu (par exemple Socrate) et la substance seconde est la nature (par exemple homme).
  • L’« accident » est ce qui est « ajouté » à une substance, en tant qu'elle peut exister d'elle-même, mais que l'accident ne peut qu'exister avec une substance. On distingue de nombreux accidents : de temps, de lieu, de relation, etc.
Intellect passif et intellect agent
  • L’« intellect passif » (ou possible) est l'activité de l'intellect conditionnée par la réception des images sensibles, c'est en quelque sorte une activité passive169. C'est en quelque sorte une table rase dans laquelle sont imprimées les images sensibles extraites par les sens.
  • L’« intellect agent » est l'opération de l'intellect qui va abstraire les caractéristiques sensibles des images sensibles170. Il sépare l'élément universel de l'élément singulier de ce que lui fournissent les sens.

Méthode

Thomas d'Aquin est resté fidèle à la méthode171 qui lui a été inculquée par Albert le Grand :

« En matière de foi et de mœurs, il faut croire Augustin d'Hippone plus que les philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien et à Hippocrate, et s'il s'agit de la nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse, ou à quelque autre expert en la matière. »

La rédaction de la Somme théologique montre cependant que même en matière de foi et de mœurs, il préféra apporter sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre à Augustin, sans toutefois ne jamais l'avoir directement contredit. On sait aussi par ailleurs qu'il avait toujours critiqué le point de vue d'Augustin qui se gaussait qu'on pût croire à la théorie des antipodes, conséquence de la rotondité de la Terre adoptée par Aristote.

Le recours aux autorités patristiques est néanmoins considérable dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, conformément à la méthode générale de la scolastique, où les arguments se trouvent souvent introduits ou soutenus par des autorités172.

Postérité

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Le Triomphe de saint Thomas d'Aquin, de Benozzo Gozzoli (1468-1484), Paris, musée du Louvre.

 

 

 

Articles détaillés : Thomisme et Néo-thomisme.

 

 

 

 

 

De la première condamnation de certaines de ses thèses [Lesquels ?] en 1277 à la révocation définitive de ces condamnations en 1325[réf. nécessaire], l'œuvre de Thomas suscite de grands débats théologiques et philosophiques d'abord à l'intérieur de l'ordre dominicain. Puis, les autorités de l'ordre prenant la défense de Thomas pour des raisons politiques et ecclésiologiques, le débat opposa de plus en plus Dominicains et Franciscains. En 1321, dans la Divine Comédie, Dante donne à Thomas d'Aquin la première place parmi les philosophes théologiens. Les querelles théologiques et philosophiques sont intenses, avec notamment des discussions entre thomistes, scotistes (école de John Duns Scot), Nicolas de Cues et Guillaume d'Ockham.

La contre-réforme catholique du Concile de Trente en 1545 provoque un retour considérable au travail de Thomas d'Aquin, afin de lutter contre les thèses de Luther, qui récusait en théologie l'usage de la raison sans la révélation et de la philosophie antique non chrétienne. La Somme théologique devient très tardivement un manuel de référence des études de théologie. L'école de Salamanque, avec des commentateurs tels que Francisco Suarez, le cardinal Cajetan, qui commente la Somme théologique et qui tente de ramener Luther à la foi catholique avec des arguments thomistes, propulse Thomas d'Aquin au-devant de la scène intellectuelle. Le pape Léon XIII, dans son encyclique Æterni Patris173 écrivit trois siècles plus tard : « les Pères du concile de Trente voulurent que, au milieu de leur assemblée, avec le livre des divines Écritures et les décrets des pontifes suprêmes, sur l'autel même, la Somme de Thomas d'Aquin fut déposée ouverte, pour pouvoir y puiser des conseils, des raisons, des oracles. »

Au XVIIe siècle, le fondateur de la compagnie de Jésus (les Jésuites), Ignace de Loyola, choisit Thomas d'Aquin comme docteur officiel de son ordre et ordonne son enseignement à tous les niveaux.

Le XIXe siècle voit renaître le thomisme, après deux siècles d'abandon partiel, afin de lutter contre le modernisme, l'idéalisme, le positivisme et le matérialisme, notamment depuis l'encyclique Æterni Patris (« Sur la restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l'esprit du docteur angélique ») du pape Léon XIII en 1879 qui préconise un retour à Thomas d'Aquin : c'est ce que l'on va appeler le néothomisme. Le pape confie aux Dominicains la tâche de publier une édition scientifique et critique des œuvres de Thomas d'Aquin en fondant la Commission Léonine. Le 4 août 1880 Léon XIII déclare le patron des études dans les écoles catholiques (Cum hoc sit). Le 29 juin 1914, dans son motu proprio, le pape Pie X demande aux professeurs de philosophie catholique d'enseigner les principes du thomisme dans les universités et les collèges ; cette même année, la Congrégation romaine des Séminaires et Universités promulgua une liste de 24 thèses thomistes considérées comme normæ directivæ tutæ : ce sont les thèses de 1914. Naît ainsi le néo-thomisme. Les principales figures de ce renouveau sont notamment Jacques Maritain, qui proposa un retour au réalisme philosophique de Thomas d'Aquin et Jean Daujat, qui développa l'enseignement de la philosophie thomiste, notamment en créant le Centre d'études religieuses. Le XXe siècle voit également un renouveau des études universitaires sur Thomas d'Aquin, soit centré sur sa philosophie (Étienne Gilson) soit sur sa pensée prise dans son contexte scolastique (M.-D. Chenu et J.-P. Torell). Les dominicains fondent le Bulletin thomiste. Certains, comme Joseph Maréchal, tentent de concilier les thèses de Kant et celles du thomisme en fondant le courant appelé thomisme transcendantal.

Depuis le concile Vatican II, Thomas d'Aquin devient une figure essentielle (mais non plus obligatoire) de la vie intellectuelle de l'Église catholique. La philosophie contemporaine, par son retour à l'étude des philosophes médiévaux, prend en compte de plus en plus l'influence de Thomas d'Aquin.

Quelques-unes des approbations pontificales du "Docteur commun"
  • Encyclique Æterni Patris de Léon XIII 1879 ;
  • L'Encyclique Studiorum Ducem de Pie XI, 1923, lui est consacrée.
  • Encyclique Humani Generis, 1950 : Il faut que la raison soit formée comme il convient et ‘pénétrée de la philosophie saine reçue des siècles chrétiens’. ‘Si on a saisit ceci, on comprend pourquoi l’Eglise exige que ses futurs prêtres soient formés aux disciplines philosophiques selon la méthode, doctrine et principes de St Thomas d’Aquin'.
  • Le Décret Optatam Totius (n° 16) de Vatican II, sur la formation des prêtres, demande qu'on le prenne pour maître.

Citations, avis, anecdotes

  • Lors de ses études, ses camarades l'appelaient le « bœuf muet » en raison de sa corpulence, de sa discrétion, de son humilité qui pouvait passer pour de la timidité et de son goût pour la réflexion solitaire. Son maître Albert le Grand, apprenant que ses camarades le nommaient ainsi, déclara : « lorsque le bœuf mugira, il fera trembler l’Occident ! » La postérité considérable de son jeune étudiant lui donna raison174.
  • Deux novices voulant plaisanter lui dirent de regarder à la fenêtre, car on voyait, disaient-ils, un bœuf en train de voler. Thomas se déplaça à la fenêtre, et leur répondit : « J'aurais été moins étonné de voir un bœuf voler qu'un religieux mentir » (la nomenclature des péchés en répertoriait alors un véniel qui se nommait le mensonge joyeux)175.
  • Un jour, quelqu'un lui demanda s'il aurait voulu posséder toutes les richesses de Paris. Thomas d'Aquin répondit : « Je préférerais avoir le manuscrit de Chrysostome sur saint Matthieu. »176.
  • Alors qu'il résidait à Naples (1272-1274), un de ses confrères affirma l'avoir vu en lévitation devant le Crucifix qui lui disait : « Tu as bien écrit de moi, Thomas177, que désires-tu comme récompense ? », Thomas d'Aquin aurait alors répondu : « Seigneur rien d'autre que toi. »178 À une autre occasion, aux alentours du 6 décembre 1273, il eut une extase en célébrant la messe. Après cela, il cessa d'écrire et de dicter. À son secrétaire qui s'en inquiétait il répondit : « Je ne peux plus. Tout ce que j'ai écrit me paraît comme de la paille en comparaison de ce que j'ai vu. »179

Œuvres

Pour un catalogue critique daté et raisonné voir Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf, p. 479-525, avec les mises à jour de la seconde édition (2002).

Pour plus de précisions, voir :

 

 

 

 

Article détaillé : œuvres de Thomas d'Aquin.

 

 

 

Au sujet des éditions critiques de Thomas [=établies à partir des manuscrits] :

 

 

 

 

Article détaillé : Commission léonine.

 

 

 

Annexes

Bibliographie

Voici une sélection de textes sur sa vie et le contexte de son oeuvre.

  • Hubert Jacobs, Bibliographie pour l'étude de saint Thomas en langue française reprenant des publications parues depuis une soixantaine d'années (liste non exhaustive), Bruxelles, Institut d'études théologiques ; Namur, Facultés Notre-Dame de la Paix, 2010.
  • Jean-Pierre Torrell, o.p., « Situation actuelle des études thomistes », Recherches de sciences religieuses 91 (2003) 343-371.

Sur les autres projets Wikimedia :

Vie de saint Thomas d'après les auteurs du Moyen Âge
  • Guillaume de Tocco, l'Histoire de saint Thomas d'Aquin (Vie écrite en vue du procès de canonisation de Thomas. Ce livre propose la traduction française du dernier état du texte (1323) avec introduction et notes par Claire Le Brun-Gouanvic). – Paris : les Éditions du Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 2005. – 223 p., 20 cm. – (ISBN 2-204-07729-1). – Titre original : Ystoria sancti Thomae de Aquino.
Introductions à la lecture de Thomas d'Aquin
  • Jean-Pierre Torrell, O.P., Initiation à saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son œuvre, Initiation 1. (Pensée antique et médiévale, Vestigia 13), Paris-Fribourg, Les Éditions du Cerf - Éditions Universitaires, 1993, 2e éd. 2002, XVIII-650. voir site.
  • Jean-Pierre Torrell O.P., Saint Thomas d'Aquin, maître spirituel. Initiation 2. (Pensée antique et médiévale, Vestigia 19). Éditions universitaires, Fribourg - Éditions du Cerf, Paris, 1996, 2e éd. 2002, VIII-600 p. voir site.
  • Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Introduction méthodologique et historique menée par le biais d'une étude des méthodes scolastiques du XIIIe siècle180.
  • Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994
  • René-Antoine Gauthier, Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Introduction, Éditions universitaires, Paris, 1993. Introduction historique à la lecture de la Somme contre les Gentils.
  • Michel Nodé-Langlois, Le Vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, 1999
Essais de synthèse de la pensée de Thomas d'Aquin
Lectures personnelles de la pensée de Thomas d'Aquin et vulgarisation
  • G. K. Chesterton, Saint Thomas du créateur, 2011, DMM, Poitiers, nouvelle traduction. La meilleure présentation de Thomas d'Aquin selon le philosophe Etienne Gilson.
  • Thierry-Dominique Humbrecht, Lire saint Thomas d'Aquin, 2007.
  • Marie-Dominique Philippe, Saint Thomas docteur, témoin de Jésus. Saint Paul, Fribourg-Paris, 1992, ISBN 2-85049-501-8.
Questions diverses
  • Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Théologie, édition VRIN.
  • R. Joly, Quarta via de la somme théologique, 1920, Gand
  • Louis-B. Geiger, O. P., Le Problème de l'amour chez saint Thomas d'Aquin, conférence Albert le Grand, 1952, éditions VRIN
  • Umberto Eco, Le problème esthétique chez saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Thèse de doctorat de philosophie d'Umberto Eco, 1970
  • Johannes B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, 1975
  • A. Wohlman, Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988.
  • Mickaël Vérité, Saint Thomas d’Aquin lecteur du Liber Fontis Vitae d’Avicébron, p. 443-448, dans la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, no 86, Paris, Vrin, 2002.
  • Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Sa méthode, son contenu, son histoire ; Cerf, 1993, Partie 1 Ch VIII « la morale de saint Thomas est-elle chrétienne », p. 180-202 ; Partie 2 Ch IX, 3 « La théologie morale de saint Thomas », p. 230-249 ; et toute la troisième partie qui en expose la doctrine. Étude universitaire sur la doctrine morale de Thomas d'Aquin (herméneutique comparée, cours du module Hc/11 [35-42]Prof.Di Giorgio W. Université Grégorienne,Rome.1992).
  • Leo J. Elders, La métaphysique de saint Thomas d'Aquin dans une perspective historique", Vrin, Paris, 1994
  • Jean-Marie Vernier, Théologie et métaphysique de la Création chez saint Thomas d'Aquin, Pierre Téqui, éditeur, collection Croire et savoir, 1995, (ISBN 2-7403-0310-6)
  • Ghislain Lafont, Structures et méthode dans la « Somme théologique » de saint Thomas d'Aquin, Cerf, 1996
  • Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Introduction à la lecture du système philosophique de saint Thomas d'Aquin", éd. Peeters, Louvain-Paris, 1996
  • R. Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, PUF, 1997. Sur la réception analytique de Thomas d'Aquin.
  • S.-M. Barbellion, les preuves de l'existence de Dieu, Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin, Cerf, 1999.
  • Jean-François Courtine, Inventio analogiae : Métaphysique et ontothéologie, Vrin, Problèmes et controverses, 2005. Pour une discussion de la doctrine de l'analogie dans la perspective de Martin Heidegger et la critique de l'ontothéologie.
  • Cyrille Michon, Thomas d'Aquin et la controverse sur "L'Éternité du monde", GF Flammarion, Paris, 2004.
Commentaires philosophiques d'œuvres de Thomas d'Aquin
  • Cajetan, Commentaria in Summam Theologiam, ed. H. Prosper (Lyrae, 1892), repris dans l'Editio leonina de Thomas d'Aquin, vol. IV-XII ; commentaire analytique de chaque article de la Somme théologique de Thomas d'Aquin.
  • Alain de Libera, « Thomas d’Aquin. Somme contre les Gentils », Gradus philosophique, dir. L. Jaffro et M. Labrune, Flammarion, GF 773, Paris, 1995, p. 765-783 [Introduction philosophique à la lecture de la Somme contre les Gentils].
Article connexe
Sources de sa pensée
  • La foi de l'Église catholique exprimée par les symboles de foi, les décrets des papes et des conciles.
  • La Révélation Biblique Source première, principale et fondamentale de toute l'œuvre de Thomas d'Aquin.
  • Les Pères de l'Église. Thomas connaissait et maniait constamment le corpus patristique accessible à son époque. De nombreux textes ne lui étaient pas accessibles ou étaient mal identifiés. Il a néanmoins manifesté un intérêt hors pair pour ce type de sources, sans cesse à la recherche d'une documentation plus riche et mieux traduite (voir notamment l'entreprise de la Catena aurea).
  • L'enseignement commun des écoles du Moyen Âge, reçu et critiqué
  • Platon, ses thèses étant connues de façon indirecte par l'intermédiaire des néo-platoniciens.
  • Aristote, le principal philosophe non-chrétien que Thomas reprend en le modifiant sur de nombreux points et qu'il lit à travers :
  • Les commentaires d'Averroès et d'Avicenne
  • La philosophie néo-platonicienne, notamment Proclus.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite, auquel il accorde l'autorité d'un Père de l'Église, disciple immédiat de saint Paul ; Denis compte parmi les auteurs les plus cités par Thomas.
  • Saint Augustin, principal source de pensée de toute la pensée chrétienne occidentale jusqu'à la fin du Moyen Âge.
  • Albert le Grand, le maître de saint Thomas d'Aquin, qui ne le suit pas toujours fidèlement.
Influences
Questions théologiques
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commentaires

Thomas d'Aquin (2).

Publié le 28 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans SOCIÉTÉ-Philosophie-sécurité-crimino

Le Dieu créateur : Sa Création

 

 

 


L’exitus reditus

Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c’est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d’exitus reditus (sortie / retour)58. La création est donc interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses.

La Somme théologique commence ainsi59 :

« Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter :

  1. de Dieu (première partie : Ia)
  2. du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie : Ia, IIae en général et IIa, IIae en particulier)
  3. du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie : IIIa). »

Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que créateur), mais aussi la fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ainsi qu'est organisée la Somme théologique, mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout être, tout acte vont être situés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retournen 4. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines60.

Les Esprits purs ou Anges
Statue de Thomas d'Aquin, XVIIe siècle, Bratislava, Slovenské Národné Múseum.

 

 

 

 

 

Les Esprits purs ou anges sont le type de créature qui réalise en sa nature même le plus haut degré de perfection de toute la création. L'angéologie thomiste est extrêmement importante en volume et aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la Somme théologique61.

Quelques points importants :

  • l'existence des anges peut être démontrée62
  • ils sont une substance uniquement spirituelle et incorporelle62
  • chaque ange constitue à lui seul une espèce63
  • ils sont incorruptibles et immortels mais n'existent pas de toute éternité64
  • il y a une hiérarchie entre eux65
  • ils connaissent uniquement par intuition66,n 5
  • ils peuvent pécher (d'où la chute des démons)67
  • ils peuvent se parler68
  • les hommes peuvent être, par la Grâce, à égalité avec les plus hauts ordres angéliques69
  • les anges commandent tous les êtres corporels70
  • l'ange peut illuminer l'intelligence de l'homme71, agir sur l'intelligence de l'homme72 et agir sur leurs sens73
  • ils délivrent parfois aux hommes les messages de Dieu74

Théorie de la connaissance

Thomas d'Aquin est considéré comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est d'abord sensible avant d'être dans l'intelligence75. La réalité n'est donc pas en dehors de l'être humain, comme chez Platon, mais elle ne relève pas uniquement du sensible, comme dans le nominalisme qui suivra Thomas d'Aquin (par exemple chez Guillaume d'Occam). La meilleure exposition de la théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se trouve dans la Somme théologique, Ire partie, de la question 84 à la question 89.

L'architecture de la Somme théologique expose successivement :

  1. comment l'âme connaît les réalités qui lui sont inférieures (la réalité sensible et perceptible) (qu. 84-88) ;
  2. comment l'âme se connaît elle-même (introspection) (qu. 87) ;
  3. comment elle connaît les réalités qui lui sont supérieures (Dieu et les anges).
La connaissance sensible

La question de la connaissance sensible repose sur le problème de connaître des réalités inférieures à l'esprit. Cette conception originairement aristotélicienne trouve son degré d'achèvement et de perfection chez Thomas d'Aquin. L'homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont donc pas à renier puisque l'homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est notamment à partir de ces articles de la Somme que vont naître les diverses formes de nominalisme médiévaux. C'est surtout contre les platoniciens que Thomas d'Aquin veut réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées.

Thomas d'Aquin écarte la position de Platon pour qui les idées sont des substances totalement séparées des corps sensibles.

« Le fait de connaître ces substances séparées ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles76. »

L'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement, immatériellement et nécessairement : « Disons donc que l’âme connaît les corps au moyen de l’intelligence, d’une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire. »

Il faut aussi écarter la position de Démocrite pour qui les sens et l'intelligence étaient exactement la même chose. Seul Aristote avait une position intermédiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Thomas d'Aquin s'inspire afin de développer une théorie de la connaissance réaliste.

« Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. (…) Dans la mesure où il dépend des images, l’acte intellectuel est causé par le sens77. »

Thomas d'Aquin propose une interprétation du réalisme aristotélicien situé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. La connaissance sensible délivre l'individuel ou le singulier : l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c’est-à-dire en concept.

Thomas d'Aquin distingue les sens internes des sens externes :

  • les sens externes sont les cinq sens (vue, odorat, toucher, ouïe, goût) qui permettent à l'homme de faire expérience du monde matériel ;
  • les sens internes sont le sens commun (discernement et synthèse des sensations), la fantaisie, l'imagination, l'estimation et la mémoire78.

     

     

     

Saint Thomas d'Aquin confond Averroès, par Giovanni di Paolo, 1445, 24,7 x 26,2 cm, Saint-Louis, Art museum.

 

 

 

La connaissance intellectuelle

L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité tout entière, il est donc en puissance par rapport à elle. Et comme l'intellect est en puissance par rapport à la réalité, il est passif par rapport à la réalité79. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est donc passif (intellect passif)80.

Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agent que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuelle81. Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction82.

L'homme ne connaît, tout d'abord, que par les sens. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc :

« Toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? »

Thomas distingue l’intellect humain de l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par intuition, c’est-à-dire sans passer par le mode sensible.

« Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique. »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L’intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible fournie par les sens : elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; elle abstrait par exemple l'idée d'homme de tel homme en particulier. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose en particulier. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : « Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images ». Il serait également possible de parler « d'extraction ». Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.

« Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images.  »

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L’objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus précisément à l'intellect passif83. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible84 : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Thomas d'Aquin affirme qu'85 : « il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens. » L'intelligible est donc ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle connaît. L'objet (concept ou image) intelligence est le réel, mais de façon intentionnelle : de façon similaire. C'est à ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de façon intentionnelle86.

Le problème de l'unité de l'intellect

Thomas d'Aquin consacre de nombreuses pages à la question de l'unité de l'intellect, notamment contre les conceptions d'Averroès87. Thomas d'Aquin développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (notamment du De anima). Thomas d'Aquin y a eu accès par les commentaires d'auteurs musulmans, notamment d'Averroès (voir illustration). Thomas rend hommage à certains de ces commentaires, mais mentionne aussi ce qui lui paraît inexact en expliquant pourquoi. C'est le cas quand Averroès considère l'intellect humain comme entité séparée commune cependant à tous.

« Depuis longtemps beaucoup d’esprits se sont laissé surprendre par l’erreur d’Averroès, qui s’efforce de prouver que l’intellect, qu’Aristote reconnaît comme possible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée du corps quant à l’essence, et qui lui est unie d’une certaine façon quant à la forme ; et de plus, qu’il est possible qu’il n’y ait qu’un intellect commun pour tous : depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur88. »

L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averroès, dans deux sujets distincts mais dans une seule substance individuelle89. Alors l'intellect humain est sous différents rapports en acte et en puissance par rapport à la réalité90.

Les degrés d'abstraction

Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose (res) s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est possible d'en distinguer trois91 :

  1. laissant de côté les caractères singuliers de la chose, on découvre les natures et les lois universelles de cette chose. On trouve à ce degré les sciences expérimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences découvrent la forme de la chose dans ses caractères sensibles mêmes ;
  2. laissant de côté les propriétés physiques et sensibles de la chose, on ne considère plus que l'accident quantité ; on retrouve à ce degré la mathématique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature même de la chose, ou dans ses relations avec les autres choses ;
  3. laissant de côté les quantités et les propriétés physiques des choses, on est dans la métaphysique, qui est donc la science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'être de la chose en tant qu'être, c’est-à-dire qu'elle traite de l'ontologie. C'est donc par là même qu'elle est la science la plus « universelle » et la plus « abstraite ».
La métaphysique
Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, Fra Angelico, 1395-1455.

 

 

 

 

 

À côté de sa théologie, Thomas d'Aquin propose un discours proprement philosophique sur la réalité92. La métaphysique thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie (qui en est donc en quelque sorte le couronnement), en suivant le mouvement intrinsèque de l'exitus reditus. Les étants, en tant que créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui constitue à la fois leur cause première et leur fin dernière93. Pris donc de part en part par la théologie, l'ontologie thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des vérités révélées : notamment que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.

L'analogie de l'être

L'analogie de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne, car il rend compte de l'unicité du réel tout en maintenant sa multiplicité, et lui imprime un mouvement dynamique et hiérarchique vers Dieu, terme vers lequel tout étant tend et s'ordonne.

Ce concept s'impose à Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la Somme théologique. L'être en tant qu'être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionnalité) :

  1. l'être en tant qu'être n'est pas univoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas exactement le même dans toutes les choses : par exemple, l'être d'une tasse n'est pas exactement le même être que celui d'un livre ; ou encore l'être de la substance, qui subsiste par lui-même, n'est pas le même que l'être de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister. Thomas d'Aquin dirait que l'être n'est pas différencié par des différences extrinsèques : l'être contient en lui toutes les déterminations particulières.
  2. l'être en tant qu'être n'est pas non plus équivoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas exactement différent dans toutes les choses. Toutes les choses sont : l'être est donc d'un certain point de vue semblable dans toutes les choses : il est véritablement commun à toutes les choses.

L'être ne se réalise pas de la même façon dans toutes les choses, tout en étant le même. C'est donc, conclut Thomas d'Aquin, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hiérarchise intrinsèquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Être en plénitude, Dieu, car toute hiérarchie implique une relation ou une référence à quelque chose d'unique94. Cette hiérarchie ontologique est une « analogie de proportionnalité ». Tous les êtres font référence à quelque chose d'unique, Dieu95.

La théorie de l'analogie de l'être pose problème aux commentateurs de Thomas d'Aquin en raison des points de vue divers à partir desquels Thomas aborde le sujet, toujours de biais et par occasion, au fil de son œuvre. L'étude de synthèse disponible la plus complète actuellement sur la question, en raison de sa lecture historique du développement de la pensée thomasienne sur la question, est celle de Bernard Montagnes96. Deux écoles s'affrontent de manière irréductible, celle de S. Thomas97 et celle de Cajetan98. Elles « manifestent que la philosophie de l'être peut se développer selon deux directions rigoureusement parallèles et se construire sous la forme de deux thématiques dont les solutions ne sont ni interchangeables ni convergentes. »99. Deux voies se présentent qui chacune déterminent une métaphysique particulière : selon une première approche, l'analogie tend à réduire le multiple à l'un par voie conceptuelle, au risque de confondre l'être avec son concept ; selon l'autre approche, l'analogie tend à mettre en évidence les rapports de causalité qui relient les êtres à la Cause première et tend à dissoudre l'être participé dans l'acte premier dont il est participe.

La nature humaine

L'homme est aux confins de deux natures : la nature spirituelle (en tant qu'il a un esprit) et la nature matérielle (en tant qu'il a un corps)100. Thomas d'Aquin garde les deux définitions d'Aristote sur l'homme : il est par nature un « animal social »100 (Aristote l'explique dans le premier livre de La Politique) et est un animal raisonnable.

Statut de la créature raisonnable dans la création

Parmi la création tout entière, l'homme est considéré comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée intrinsèquement la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l'exitus reditus) jusqu'à la béatitude ; de plus, « l'homme porte la ressemblance et représente l'image de Dieu »101, ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semblent les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semblent les plus appropriés. Être autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en grec). Ainsi l'homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a révélées. Cette thèse est appelée « autonomie des réalités terrestres »102.

On conçoit dès lors très rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : il caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport à la nature humaine. La créature raisonnable qu'est l'homme existe avec ses responsabilités dans une nature ordonnée par une Intelligence supérieure : c'est dire qu'il s'agit alors pour l'homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la morale se résume à adapter ses actes et ses fins à cet ordre : la moralité est en quelque sorte un prolongement de la création103.

L'âme et le corps

L'axiome principal qui va normer tout le sujet est le suivant : si Dieu a donné un corps à l'être humain, c'est que c'est forcément bon pour ce dernier et qu'il est fait pour être utilisé. Il n'y a aucune dualité en l'homme selon Thomas d'Aquin : l'âme et le corps constituent un seul être. En effet, si l'âme et le corps sont deux principes ou deux réalités différentes, ils ne sauraient exercer la même activité « des réalités ontologiquement diverses ne sauraient exercer d'activité une ». Or lorsque l'homme agit, il agit de tout son être, son acte est un104. L'âme est donc la forme (selon la terminologie d'Aristote) de l'homme, et le corps sa matièren 6. C'est la logique de l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est la seule forme du composé humain auquel elle donne d'être un corps vivant et sensible105.

Ce fut un des grands travaux de Thomas d'Aquin d'avoir dépassé la conception néo-platonicienne de l'âme enfermée dans un corps en appliquant l'hylémorphisme aristotélicien à une conception Chrétienne de l'homme. La substance même de l'homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des êtres matériels : l'homme n'a plus un corps, mais « l'homme est un corps »106. La forme du corps, c'est-à-dire l'âme, est le principe vital de l'homme, ce qui lui donne la nature d'homme. Le corps est la matière, il donne à l'homme ses caractéristiques singulières : le corps est donc principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylémorphisme est cette conception d'une substance en tant que « composé » de matière et de forme. L'homme est donc une unité substantielle ou ontologique. Ainsi quand l'homme pense, c'est tout le composé corps/âme qui pense en même temps, de même lorsqu'il agit, ou fait une activité sportive. Thomas d'Aquin aborde donc avec les outils philosophiques d'Aristote la problématique psychosomatique (des interactions âme/corps). Remarquons qu'il en est de même pour la connaissance intellectuelle qui commence par les sens, et nécessite donc le corps.

Il est possible de distinguer trois parties dans l'âme, qui reste cependant une107 :

  1. l'âme végétative, principe des besoins naturels et vitaux de l'homme
  2. l'âme sensitive, principe de passivité de la sensation et siège des passions108
  3. l'âme intellectuelle, forme substantielle de l'homme, en tant qu'il est un être raisonnable109
Les actes humains

On retrouve une description précise des actes humains dans la prima secundae (Ia, IIae) de la Somme théologique. C'est un axiome de Thomas d'Aquin que d'affirmer que « s'il y a des actes qui sont dits humains, c'est en tant qu'ils sont volontaires »110. Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit véritablement humain lorsqu'il est un acte volontaire libre. Le mot volontaire « signifie que l'acte naît d'une inclinaison propre »111. La volonté naît donc d'un désir qui provoque une inclinaison. Cette inclinaison est voulue lorsque l'homme y consent. La volonté se meut donc vers une fin, qui représente la fin de l'inclinaison qui a suscité cette volonté ; or cette fin doit lui être connue : « pour qu'une chose se fasse en vue d'une fin, une connaissance quelconque de cette fin se trouve requise »111,112. Mais cette fin doit lui être connue par la raison. Dans cette définition de la volonté, on voit déjà poindre le fait que l'acte ne peut être véritablement qualifié d'acte volontaire que si : premièrement, il est fondé en raison, et deuxièmement, s'il coïncide avec une vraie tendance de la nature humaine. Et de surcroît, la volonté domine indifféremment tous les biens : c'est ce qui lui confère sa liberté et la qualifie d'acte volontaire libre113.

Pour résumer :

  1. l'acte humain est volontaire, s'il est rationnel et libre ; s'il ne remplit pas une de ces deux caractéristiques, il ne peut être qualifié d'acte humain mais il sera qualifié d'acte immoral ou animal.
  2. la volonté est dite interne en ce qu'elle choisit une fin et externe en ce qu'elle choisit et exécute les moyens de l'atteindre.
Les passions

L'étude des passions est fondamentale : l'homme est un être mû par ses passions, en tant qu'il est unité d'âme et de corps. La passion est un pâtir (pati), issu de l'extérieur, par différentes modalités, qui vient modifier l'appétit sensible. On ne peut choisir de ressentir ou non la passion car il n'appartient pas à l'homme en propre, mais seulement en tant qu'animal ; n'étant pas humaines en propre, elles ne font pas partie de la sphère morale, puisque cette sphère ne régit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre à l'homme. L'âme et le corps s'éprouvent constamment l'un l'autre : ainsi lorsque l'âme éprouve le corps, il s'agit d'une « passion corporelle » et lorsque le corps éprouve l'âme, il s'agit d'une « passion animale » (puisque provoquée par l'âme, anima). Ainsi la passion est une modification de l'âme qui provient du corps114. Les passions sont provoquées, se développent et se produisent dans le composé humain : l'étude des passions repose donc sur une anthropologie hylémorphique. Elles se situent dans ce que Thomas d'Aquin appelle l'appétit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui intéresse le corps115.

Thomas d'Aquin distingue différents types d'appétits desquels vont naître les passions116 :

  • l'appétit naturel qui est mouvement d'un être vers ce qui l'intéresse en raison de sa nature propre ; le sujet se déplace vers tel objet parce qu'il en a ontologiquement besoin de par sa nature même, en raison d'une certaine connaturalité entre l'objet et le sujet.
  • l'appétit sensible est déclenché par les sens en tant qu'ils perçoivent quelque chose de délectable ou de nécessaire en propre (la nourriture, par exemple) ou en raison de l'espèce (la génération, par exemple)
  • l'appétit intellectuel est un désir réfléchi, entièrement soumis à la raison dans un jugement rationnel libre : c'est la volonté.

L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui-même117.

La science morale se donne pour but d'amener l'homme tout entier (animalité comprise) à une vie bonne : elle doit donc non pas repousser les passions, mais les intégrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est l'usage que l'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-même que moralement neutre. Mais ce qui importe, c'est que la présence ou l'absence et le degré d'éloignement du bien recherché va influer grandement sur la sensibilité entière de l'être humain, et donc avoir d'importantes répercussions au plan physiologique et psychologique.

Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible (irascibilis) et les passions du concupiscible (concupiscibilis)118. La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la deuxième est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.

 

 

 

 

Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, Francisco de Zurbarán, 1631, 475 x 375 cm, Séville, Musée provincial des beaux-arts.

 

 

 

La morale : l'homme et sa finalité

La nature dans sa totalité est entièrement tournée vers Dieu comme son principe, son fondement et sa fin dernière, et la Révélation identifie Dieu comme étant le Bien absolu ; l'être humain n'échappe pas à cet état de fait et toute réflexion morale doit s'inscrire dans cette dynamique métaphysique, car l'on trouve chez Thomas d'Aquin une continuité parfaite entre la morale et la métaphysique.

La créature raisonnable qu'est l'homme dans le monde en tant que système de choses est pris dans cette dynamique qui part de Dieu comme en son principe et qui y retourne de façon rationnelle119 : c'est le mouvement de l'exitus reditus où l'homme provient de son Créateur et y retourne au moyen d'actes ordonnés à sa propre nature120.

Dieu imprime donc une direction aux choses en les créant, et la direction imprimée à la créature raisonnable est de retourner à Dieu au moyen de leurs actions qu'ils choisissent eux-mêmes librement121. C'est le choix de ces moyens corrélatifs à cette fin ultime qui constitue le propre de la science morale.

Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'homme et du monde pour faire germer au cœur de la vie morale la possibilité naturelle d'accéder au bonheur, c’est-à-dire sans le secours surnaturel de la Grâce, bien que ce n'est pas sans ce secours que l'homme peut accéder à un bonheur parfait en ce monde.

Ainsi, comme il y a une destinée surnaturelle de l'homme, il y a aussi une destinée naturelle : cette destinée est le bonheur, et il consiste à bien agir, c'est-à-dire à agir selon sa nature propre, à se maintenir dans l'ordre naturel des choses, ordre qui ne peut qu'être bon puisqu'il est créé directement par Dieu.

C'est donc le rejet de toute artificialité, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de l'homme à lui-même et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'homme fera bien, car il ne tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutôt à s'y adapter.

La vertu

Tout agir humain repose sur des dispositions de l'âme que l'on appelle vertu. La vertu est un avoir (habitus)122 acquis et possédé durablement dans l'âme qui « favorise chez l'homme le bon agir »123 et grâce auquel il atteint le bonheur et aide à l'adéquation raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est donc un « principe intérieur » des actes humains. Étant donné que les vertus sont indispensables pour le bon développement de la vie morale, et donc des biens qui va en découler, il est nécessaire de les inclure dans cette étude sur le bien de l'homme. D'autant plus que la vertu est définie comme étant une bonne disposition de l'âme et comme ce qui rend bon : « la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède »124, car la vertu est ce qui oriente durablement l'âme vers le bien125.

Thomas d'Aquin distingue :

  • les vertus appétitives ou morales, qui sont dans la partie sensible (ou irrationnelle) de l'âme
  • les vertus intellectuelles, qui sont dans l'intellect, soit spéculatif, soit pratique126
  • les vertus théologales, ou les dons du Saint-Esprit.

La vertu morale maintient l'homme qui les possède dans le juste milieu entre différents états qui tiennent de sa sensibilité ; par exemple le courage est l'état de l'homme qui n'est ni lâche, ni téméraire127. Or ce milieu est celui qui convient à l'être humain : il est ainsi à sa place, ni dans un agir par défaut (lâcheté), ni dans un agir par excès (témérité), mais dans un agir proprement humain car raisonné par une vertu qu'Aristote et Thomas d'Aquin nomment tempérance (c'est une vertu cardinale - par opposition aux vertus théologales, se rapportant à une capacité de discernement de l'âme rationnelle). Ainsi les vertus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles128. Ainsi l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux à la forme substantielle de l'homme qui est d'être une créature raisonnable. Le problème proprement moral de la distance entre l'homme et sa nature humaine trouve sa solution (à mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'homme agit en homme, et agit donc bien.

Parmi les vertus intellectuelles, il y en a qui sont primordiales par rapport aux autres 129 :

  • « l'intelligence » ;
  • « la sagesse » ;
  • « la simple intelligence » pour la partie spéculative de l'âme ;
  • « la prudence » pour la partie calculatrice de l'âme rationnelle.

Parmi les vertus morales se trouvent les vertus cardinales qui sont les suivantes 130:

  • la prudence
  • la justice
  • la fortitude (le courage)
  • la tempérance

C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus nécessaire au bon agir humain131 : « la prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine. »132.

Les vertus théologales sont ainsi dénommées parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causées par Lui. Elles transcendent les simples possibilités de la nature humaine, car elles sont justement fondées sur Dieu : « les vertus intellectuelles et les vertus morales perfectionnent l'intelligence et l'appétit dans les limites de la nature humaine ; mais les vertus théologales, surnaturellement »133. L'homme ne saurait effectivement pas être renfermé sur lui-même alors qu'il est précieux à Dieu : la Grâce lui permet d'accéder à une pratique des vertus théologales, qui transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la « vie surnaturelle » de l'homme. Elles sont étudiées dans la secunda secundae de la Somme théologique des questions 1 à 46. Il y a :

  • « la foi » (questions 1 à 16) dont l'objet est la Vérité Révélée134 ;
  • « l'espérance » (questions 17 à 22) dont l'objet est la Béatitude éternelle ;
  • « la charité » (questions 23 à 46) qui est l'amitié avec Dieu qui rend l'homme participant de sa propre béatitude.
 
commentaires

Thomas d'Aquin (1).

Publié le 28 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans SOCIÉTÉ-Philosophie-sécurité-crimino

Thomas d'Aquin

 

 

 

 

 

 


 

Thomas d'Aquin.


 

 

 

Théologien et philosophe occidental

Théologie et philosophie médiévale

 

 

 

 

Description de cette image, également commentée ci-après

Saint Thomas d’Aquin, le docteur angélique
Retable de Carlo Crivelli (1494).

 

 

 

 

Naissance 1224/1225 (château de Roccasecca, près d'Aquino en Italie)
Décès 7 mars, 1274 (abbaye de Fossanova dans le Latium)
École/tradition Aristotélisme, fondateur du thomisme
Principaux intérêts Théologie, métaphysique, épistémologie, éthique, logique, politique, esthétique
Idées remarquables Quinquae viae, lien foi et raison, autonomie des réalités terrestres
Influencé par Aristote, Pères de l'Église, Augustin, Pseudo-Denys, Boèce, Scot Erigène, Anselme, Averroès, Maïmonide, Albert le Grand
A influencé (entre autres…) Gilles de Rome, Dante, Cajétan, Ignace de Loyola, Suárez, Locke, Leibniz, Brentano, Maritain, Gilson, Heidegger, Geach, Boutang, Anscombe
Thomas d'Aquin
Image illustrative de l'article Thomas d'Aquin
Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique (1225-1274)
Docteur angélique
Naissance 1224/1225
Aquino
Décès 7 mars 1274  (environ 49 ans)
Abbaye de Fossanova
Nationalité Italienne
Vénéré à Toulouse (Couvent des Jacobins)
Canonisation 18 juillet 1323 Avignon (France)
par Jean XXII
Fête 28 janvier (anciennement le 7 mars)
Saint patron des universités et des écoles

 

 

 

 

 

 

 

Thomas d'Aquin (né en 1224/1225 au château de Roccasecca près d'Aquino en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno dans le Latium), est un religieux de l'ordre dominicain, célèbre pour son œuvre théologique et philosophique. Considéré comme l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique et de la théologie catholique, il a été canonisé le 18 juillet 13231, puis proclamé docteur de l'Église par Pie V, en 1567 et patron des universités, écoles et académies catholiques, par Léon XIII en 1880. Il est également un des patrons des libraires. Il est aussi qualifié du titre de « Docteur angélique ». Son corps est conservé sous le maître-autel de l'église de l'ancien couvent des dominicains de Toulouse.

De son nom dérivent les termes :

  • « thomisme » / « thomiste » : concerne l'école ou le courant philosophico-théologique qui se réclame de Thomas d'Aquin et en développe les principes au-delà de la lettre de son expression historique initiale ;
  • « néo-thomisme » : courant de pensée philosophico-théologique de type thomiste, développé à partir XIXe siècle pour répondre aux objections posées au christianisme catholique par la modernité ;
  • « thomasien » : ce qui relève de la pensée de Thomas d'Aquin lui-même, indépendamment des développements historiques induits par sa réception.

En 1879, le pape Léon XIII, dans son l'encyclique Æterni Patris, a déclaré que les écrits de Thomas d'Aquin exprimaient adéquatement la doctrine de l'Église. Le concile Vatican II (décret Optatam Totius sur la formation des prêtres, no 16) propose l'interprétation authentique de l'enseignement des papes sur le thomisme en demandant que la formation théologique des prêtres se fasse « avec Thomas d'Aquin pour maître ».

Dans la continuité du propos de l'Église catholique, Thomas d'Aquin a proposé, au XIIIe siècle, une œuvre théologique qui repose, par certains aspects, sur un essai de synthèse de la raison et de la foi, notamment lorsqu'il tente de concilier la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote, redécouvert par les scolastiques à la suite des traductions latines du XIIe siècle. Il distingue les vérités accessibles à la seule raison, de celles de la foi, définies comme une adhésion inconditionnelle à la Parole de Dieu. Il qualifie la philosophie de servante de la théologie (philosophia ancilla theologiae) afin d'exprimer comment les deux disciplines collaborent de manière 'subalternée' à la recherche de la connaissance de la vérité, chemin vers la béatitude.

 

Biographie

Jeunesse et aspiration à la vie dominicaine (1224/1225-1244)

Fils du comte Landulphe d'Aquino et de la comtesse Théodora d'Inverno, d'origine normande, Thomas naît en 1224/12252 au château de Roccasecca, dans le royaume des Deux-Siciles3. La famille d'Aquin est une grande famille d'Italie, partisane du parti pontifical.

De 1230/1231 à 1239, il est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin. Il y demeure neuf ans, durant lesquels il apprend à lire et à écrire, ainsi que les rudiments de la grammaire et du latin, associés à une formation religieuse élémentaire.

À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre Grégoire IX4, expulse les moines de l'abbaye. Sur le conseil de l'abbé, les parents de Thomas l'avaient déjà envoyé à Naples pour y poursuivre ses études au Studium regni (qui n'est pas une université, mais une académie locale), fondé par Frédéric II en 1220. Il y étudie alors auprès des maîtres les disciplines classiques du Trivium et du Quadrivium ; il découvre sans doute alors Aristote à travers Averroès dont les traductions latines commencent à circuler. C'est alors qu'il rencontre des frères prêcheurs dont la vie et la vitalité apostolique l'attirent.

Son père meurt le 24 décembre 1243, rendant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il décide d'entrer dans l’ordre des dominicains en avril 1244, à l'âge de vingt ans, contre l’avis de sa famille qui veut en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l’assigne à résidence à Roccasecca où il demeure un an. Thomas ne changeant cependant pas d’avis, sa famille finit par accepter son choix5.

Études à Paris, premiers enseignements (1245-1259)

Il est ensuite étudiant à Paris de 1245 à 1248, sous le règne de Louis IX. Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 12526, où ses confrères d'étude l'affublent du sobriquet de « bœuf muet » en raison de sa stature et de son caractère taciturne7. De retour à Paris, il suit le cursus universitaire classique des étudiants en théologie : il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire. Il rédige durant cette période un commentaire des livres d'Isaïe et de Jérémie (Super Isaiam et Super Ieremiam), ainsi que le De ente et essentia (1252). Comme bachelier sententiaire, il commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard, devenu le manuel des études théologiques à l'université de Paris depuis le début du XIIIe siècle. Thomas d'Aquin en fait le commentaire, en deux ans, durant son enseignement de bachelier sententiaire. Son commentaire (Scriptum super libros Sententiarum) est énorme : plus de 600 pages in-folio, écrites de 1254 à 1256, tout en suivant certains des cours dispensés dans les écoles parisiennes et au Studium dominicain de Saint-Jacques (Collège des Jacobins). Au printemps 1256, avec l'appui du Souverain Pontife qui doit intervenir auprès de l'université, dans le contexte conflictuel de l'opposition des mendiants et des séculiers, il soutient sa maîtrise en théologie et est nommé Maître-Régent (magister in sacra pagina ou docteur en Écriture sainte) - avec Bonaventure de Bagnorea - Il commence aussitôt à enseigner et rédige les Questions disputées : De veritate (1256-1259), les Quodlibet (7 à 11) ; commente le De Trinitate de Boèce (1257-1258)… Son activité consiste principalement en disputes théologiques (disputatio), en commentaires de la Bible et en prédications publiques. Les commentaires sur Aristote de Thomas d'Aquin n'ont jamais fait l'objet d'un enseignement public.

Premier enseignement italien (1259-1268)
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Thomas d'Aquin et le pape Urbain IV, de Lorenzo Lotto, 1508, huile sur bois, 155 x 67 cm, Recanati, Musée municipal.

 

 

 

 

 

En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie où il enseigne la théologie jusqu'en 1268, tout en jouissant déjà d'une grande réputation.

Il est d'abord assigné à Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est-à-dire responsable de la formation permanente de la communauté. Il trouve toutefois le loisir d'achever la rédaction de la Somme contre les Gentils (commencée en 1258) et de l'Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). Il rédige notamment l'explication continue des évangiles, appelée par la suite la Chaîne d'or (Catena aurea), un florilège de citations patristiques organisées de manière à constituer un commentaire continu des Évangiles, verset par verset. Cet ouvrage d'importance considérable du point de vue de l'histoire de la réception des auteurs chrétiens grecs, est rédigé de 1263 à 1264 à la demande du pape Urbain IV auquel Thomas dédie la chaîne sur Matthieu8.

Thomas est envoyé à Rome entre 1265 et 1268 comme maître régent. Durant ce séjour, affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, Thomas rédige également De potentia Dei (1265-1266), la première partie du Compendium de théologie et commence en 1266 la rédaction de la Somme théologique. Il entame ses commentaires sur Aristote par le Commentaire « De l'âme » (1267-1268), en adoptant la méthode d'explication mot à mot propre aux sentencia en vigueur dans les écoles9. C'est également en Italie qu'il compose l'Office du Saint-Sacrement au moment de l'instauration de la Fête du Corpus Christi. Il rédige aussi plusieurs opuscules, en réponses aux questions de personnes particulières ou de supérieurs, portant sur des questions diverses : économiques, canoniques ou morales10.

Durant cette période, il eut l'occasion de côtoyer la cour pontificale (qui ne résidait pas à Rome). Assigné à des couvents dans lesquels il remplissait une tâche particulière, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses déplacements continuels. La curie n'avait pas alors de siège fixe.

C'est probablement durant cette période qu'il eut l'occasion de prêcher les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave Maria, puisque ceux-ci furent prêchés durant le carême dans la région de Naples et que Thomas n'était plus en mesure de le faire en 1273.

Retour à Paris, querelles universitaires (1268-1272)

Thomas revient de 1268 à Pâques 127211 à Paris dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale provoquée par la diffusion de l'aristotélisme et par les querelles entre les ordres mendiants, les séculiers et les réguliers. Le théologien Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans lorsqu'il rédige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme théologique et la plus grande partie des Commentaires des œuvres d'Aristote. Il doit faire face à des attaques contre les Ordres Mendiants, mais aussi à des rivalités avec les franciscains et à des disputes avec certains maîtres ès arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante évoquant également la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la Divine Comédie). Il écrit le De perfectione spiritualis vitae (1269-1270) et les Quodlibets I-VI et XII contre les séculiers et les traités De aeternitate mundi (1271) et De unitate intellectus (1270) contre l'averroïsme des maîtres de la faculté des arts12.

Second enseignement italien, fondation du studium generale de Naples (1272-1273)

Après le long travail accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son œuvre, et les luttes continuelles qu'il dut mener au sein même de l'Université, Thomas est envoyé par ses supérieurs à Naples pour y organiser le studium generale des frères dominicains (fondé en 1269), destiné à la formation des jeunes frères dominicains de la Province de Rome, et y enseigner en qualité de maître régent en théologie13. Les raisons de ce rappel à Naples ne sont pas évidentes. On peut supposer que ce fut sur les instances du roi Charles d'Anjou, le frère de Louis IX de France. Il est sûr que ce fut malgré les supplications de l'Université de Paris14. Thomas est à pied d'œuvre entre fin juin et septembre 1272. Il poursuit la rédaction de la troisième partie (IIIa Pars) de la Somme théologique, à partir de la question 7; il rédige notamment les questions sur le Christ et les sacrements qu'il n'achèvera jamais. Il y reprend son enseignement sur les épîtres de Paul (Épître aux Romains), le commentaire des Psaumes (1272-1273), et certains commentaires d'Aristote.

Sa dernière vision et sa fin (1273-1274)
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Châsse contenant les restes de Thomas d'Aquin dans l'église des Jacobins, à Toulouse.

 

 

 

 

 

À partir du 6 décembre 1273, après avoir eu une expérience spirituelle bouleversante pendant la messe15, il cesse d’écrire, parce que, dit-il, en comparaison de ce qu'il a compris du mystère de Dieu, tout ce qu'il a écrit lui paraît comme de la paille. Sa santé décline alors de manière rapide. Quasiment aphasique, il se rend néanmoins au concile de Lyon où il aurait été convoqué par le pape Grégoire X. Il meurt en chemin, le 7 mars 1274, âgé approximativement de 50 ans, au monastère cistercien de Fossanova. Il y reposera jusqu'à la translation de sa dépouille mortelle en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnaient, sur son lit de mort. En recevant sa dernière communion, il dit16 :

« Je vous reçois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumets au jugement de la sainte Église romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs. »

La plupart des témoignages concordent à le présenter comme un homme grand et fort. Son apparence devait être harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre, « admirant sa stature imposante et la beauté de ses traits ». Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et très assidu au travail, se levant très tôt, bien avant les premiers offices, pour commencer à travailler. Sa piété se tournait surtout vers la célébration du sacrifice de la messe et vers l'image du Christ crucifié17.

Ses œuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte repose sur une critique complexe des sources et des manuscrits ; elle est fixée maintenant pour l'essentiel, bien que certains points de détail restent encore discutés.

Dans les 219 propositions condamnées par Etienne Tempier, évêque de paris, le 7 mars 127718 , une quinzaine de propositions concernaient l’aristolélisme de Thomas d'Aquin amalgamé à l’averroïsme, donc la condamnation portait sur le sens averroïste et la formulation n'était pas toujours celle de St Thomas qui se tenait à l'abri de l'averroïsme ; elles portaient sur l’éternité du monde, l’individuation et la localisation des substances séparées, la nature des opérations volontaires19. Parallèlement, l'œuvre de Thomas d'Aquin fut condamnée le 18 mars 1277 par l'archevêque anglais Robert Kilwarby. Guillaume de la Mare, franciscain, publia vers 1279 un correctorium de frère Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité par la suite, notamment de par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII. Néanmoins ses idées continuent à faire débat, y compris à l'intérieur de l'ordre dominicain où les chapitres généraux doivent réitérer mainte fois l'obligation de ne pas critiquer les thèses de Thomas d'Aquin.

 

 

 

 

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Thomas d'Aquin (droite), saint Dominique et la Vierge Marie à l'enfant, de Fra Angelico, 1420, fresque, 196 x 187 cm, Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.

 

 

 

Thomas en son temps

Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pensée, longtemps considéré comme la philosophia perennis au sein de l'Église, a été initié au XXe siècle par Marie-Dominique Chenu dans L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, puis repris à la fin des années 1990 par Jean-Pierre Torrell, dans son Initiation à saint Thomas d'Aquin et, à la suite de son enseignement, par l'École théologique de Fribourg. En effet, comme tout penseur, Thomas d'Aquin est pris dans les problématiques de son époque, toutes d'ordre théologico-philosophique. Ainsi il est impossible d'étudier la pensée de Thomas sans considérer qu'il travaillait dans un contexte entièrement chrétien, avec sa propre foi dans le Dieu chrétien, et avec les méthodes et les limites de son temps.

Thomas d'Aquin a écrit la majorité de son œuvre à l'Université parisienne au XIIIe siècle, sous le règne de Louis IX de France. La didactique universitaire reposait à l'époque sur trois piliers : l'explication des textes, les questions disputées et la prédication. Les disputes argumentées portent, les unes sur des questions précises choisies par le maître, et les autres, dites quodlibetiques, sur des sujets, soit proposés par les étudiants, soit choisies au hasard20. Comme tous les ouvrages théologiques universitaires de l'époque, les questions et articles de la Somme de théologie adoptent la structure dialectique des questions disputées, bien que la Somme n'ait jamais fait l'objet d'un enseignement par Thomas d'Aquin.

Caractère général de l'œuvre de Thomas d'Aquin

Une théologie

Thomas d'Aquin, un des premiers à distinguer la théologie naturelle (theologia naturalis) et la théologie révélée (sacra doctrina), est parti en quête d'une intelligence de la foi, par la raison naturelle, en s'appuyant notamment sur la philosophie d'Aristote. Cependant, les études contemporaines21 ont rappelé que Thomas d'Aquin est avant tout théologien, et que sa philosophie s'insère dans un système théologique chrétien, qui prend en compte la création, l'existence de Dieu, la vie de la Grâce et la Rédemption.

Les rapports de la foi et de la raison

Depuis la fin du XIXe siècle, les objections de la critique rationaliste ont incité l'apologétique catholique à mettre en évidence certaines positions de Thomas d'Aquin concernant les rapports de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin soutient en effet que la foi chrétienne n'est ni incompatible, ni contradictoire avec un exercice de la raison conforme à ses principes22. Les vérités de la foi et celles de la raison peuvent être intégrées dans un système synthétique harmonieux, sans se contredire. À une époque où la philosophie commence à s'organiser en discipline autonome dans les écoles et les universités, il place les vérités transmises par la Sacra doctrina — la Révélation — au-dessus de toutes les sciences, puisque la Révélation vient de Dieu, qui, par définition, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Dans cette perspective théologique, Thomas d'Aquin pose comme principe le respect de l'ordre rationnel, créé et voulu par Dieu pour permettre à l'homme de connaître la vérité. Il distingue de ce fait raison naturelle et raison éclairée par la Révélation (Écriture et Tradition), théologie naturelle et théologie révélée23.

Philosophie réaliste

La connaissance intellectuelle humaine (cela ne vaut ni pour l'ange ni pour Dieu) est le fruit d'un processus cognitif d'abstraction qui conduit l'esprit humain de l'expérience sensible et matérielle à la connaissance immatérielle de l'intellect par la médiation de la connaissance sensible qu'il qualifie d'immatérielle. Dans une objection du De Veritate, il résume ce principe par l'adage scolastique nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu (« Rien n'est dans l'intelligence qui n'ait été d'abord dans les sens »n 1) dont il n'est pas l'auteur et qui n'intervient qu'une seule fois dans toute son œuvre. Ce qui est dans l'intelligence est donc abstrait des images fournies par les sens.

L'épistémologie de Thomas d'Aquin se distancie partiellement du courant néo-platonicien selon lequel les sens ne fournissent que des informations trompeuses et le corps est une prison pour l'âme. Elle relève davantage de la rencontre de la philosophie réaliste d'Aristote24 et de la conviction de foi dans l'origine divine et la bonté de la création matérielle. Les facultés sensibles de l'homme sont donc intrinsèquement bonnes, créées sans intention de tromper pour permettre à l'homme d'accéder à la connaissance du Vrai et du Bien.

Dieu connu par ses effets

À la suite de l'Apôtre Paul, Thomas établit que l'homme peut acquérir la connaissance de l'existence de Dieu à partir du monde et non à partir de la déduction de principes logiques ou abstraits. Il est tout à fait possible d'accéder à une certaine connaissance de Dieu - principalement son existence, son statut de cause première - sans Révélation, en observant le monde, par une connaissance indirecte et a posteriori. C'est le sens des voies dites cosmologiques qui conduisent à la connaissance de l'existence de Dieu à partir de l'observation de l'univers25. Thomas d'Aquin proposera cinq voies qui conduisent à conclure, par l'exercice de la raison, à l'existence d'un être que tout le monde appelle Dieu: les Quinquae viae26. Elles reposent sur la distinction entre ce que Dieu est « pour nous » (quoad nos) (par exemple Dieu en tant que créateur du monde) et ce qu'Il est « en lui-même » (in se) (ce qui est impossible à connaître intégralement en ce monde, car, en raison de sa perfection suprême, Il est au-delà de ce que la créature peut connaître par elle-même. L'exercice de cette connaissance rationnelle reste souvent entravée par le péché. Il doit donc être aidé et complété par la Révélation et par la grâce de la rédemption, moyennant lesquelles l'homme, créé capable de Dieu (capax Dei), est conduit à atteindre sa finalité ultime : contempler l'essence de Dieu face à face dans la Béatitude, c'est-à-dire après la mort pour les bienheureux27.

La nature humaine au centre de son projet

L'être humain est au centre de toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. La nature de l'homme en tant qu'être matériel et spirituel, à la frontière entre l'univers visible et invisible, est analysée avec les outils aristotéliciens. L'homme est essentiellement corps et intelligence. Thomas d'Aquin adopte ainsi l'hylémorphisme (l'homme considéré comme composé unifié de matière et de forme), et la théorie de la connaissance réaliste, c'est-à-dire qu'il considère qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été auparavant du domaine des sens. Thomas donne du sens à l'analyse de l'homme en tant qu'être de nature et non plus seulement en tant que créature. Il aura toujours eu une grande conscience des limites de la nature humaine, mais aussi de ses capacités, aussi bien naturelles que surnaturelles.

La morale comme retour vers Dieu

La morale de Thomas d'Aquin est finalisten 2, parce qu'elle a en vue une fin suprême, et naturaliste, parce qu'elle se repose sur une anthropologie de la nature humaine précise et réaliste. L'homme doit s'insérer dans l'ordre de l'Univers voulu par Dieu, c'est-à-dire faire ce pour quoi il a été créé : connaître et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte sur l'être humain, en tant qu'être composé d'âme et de corps, doit intégrer dans son chemin toutes les inclinations sensibles, toutes les passions, tous les amours, afin que l'homme arrive à sa fin dans toute son intégrité : cette fin est le bonheur dans l'ordre naturel et la Béatitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste donc, pour chaque homme, à développer au plus haut point ses capacités et ses possibilités naturelles sous la conduite de la raison28, et de s'ouvrir à la vie surnaturelle offerte par Dieu.

Théologie et philosophie

Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie étudie d'abord les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on commence par l'étude de Dieu, et c'est précisément cet ordre qui est suivi dans les Sommes. L'ordre de la théologie est ainsi spécifié dans la Somme de théologie : « l'objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement selon ce qu'il est en lui-même, mais aussi selon qu'il est le principe et la fin des choses, spécialement de la créature raisonnable »29.

Philosophie et théologie diffèrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles diffèreront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière.

La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité que l'on trouve dans la Somme contre les Gentils30 et dans la question 1 de la Somme théologique : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c’est-à-dire que les vérités de la raison naturelle (ratio naturalis) servent à éclairer les articles de foi, parce qu'elles donnent des raisons de croire31.

Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (contrairement à Bonaventure de Bagnorea, par exemple, qui dit que « la théologie commence là où la philosophie se termine »). Thomas d'Aquin rendra célèbre l'adage selon lequel « la philosophie est la servante de la théologie » (Philosophia ancilla theologiae) dans la mesure où la philosophie, en réfléchissant sur les conditions d'un usage cohérent des concepts et du langage, permet à la théologie de rendre raison de manière fondée et rationnelle des vérités de foi qui sont, par définition, inaccessibles à la raison mais non contraires à celle-ci. Il y a donc collaboration hiérarchisée entre la servante et la maîtresse, toutes deux subordonnées à la science divine, mais chacune à son rang : la théologie comme science supérieure parce qu'elle tient directement ses principes de la Révélation et se sert des conclusions de toutes les autres sciences, tandis que la philosophie, dont les fins sont ordonnées à celle de la théologie, tient ses principes de la seule raison32.

Ratio naturalis et Révélation

Dans la Somme contre les Gentils I, II, Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis) pour rendre compte de la foi chrétienne face aux objections de la raison, des hérésies et des philosophes, tant anciens que contemporains, juifs et musulmans. Il y fait appel à la Bible ou aux Pères dans les domaines de discussion proprement théologiques comme le mystère de l'être du Christ. Thomas d'Aquin expose dans un premier temps des arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils coïncident avec la Bible. En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et permet de prouver la cohérence entre les vérités révélées et les vérités de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir « par ses propres forces » à la compréhension totale des mystères révélés. En effet, la théologie dite naturelle33 est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu) ; mais son développement est limité dans les cadres du « per se » (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même « in se », mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur « pour nous ». Au contraire la théologie fondée sur la Révélation est descendante dans la mesure où elle part du haut (les vérités reçues de Dieu) vers le bas (les créatures). La théologie n'est donc pas un discours déductif fondé sur la seule raison. Elle est par nature connaissance de et par la Sacra doctrina : l'Écriture sainte reçue dans la tradition de l'Église34.

Thomas d'Aquin emploie des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions. Il appelle « révélable » (revelabile) les connaissances révélées accessibles à la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et « révélé » (revelatum) ce qui ne peut être connu sans la Révélation (comme l'incarnation du Christ, par exemple)35.

« Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l'une à laquelle peut atteindre l'enquête de la raison, l'autre qui dépasse totalement les capacités de la raison humaine, c'est à bon droit que Dieu propose l'une et l'autre comme objets de foi36. »

Il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude, c'est-à-dire dans un face-à-face avec l'essence divine.

Approfondissement des quatre sens de l’Écriture

Thomas d'Aquin est l'héritier du schéma explicatif dit « des quatre sens de l'Écriture » qui repose essentiellement sur une distinction entre le sens littéral et le sens spirituel ou allégorique des textes sacrés, diffusée dès l'Antiquité par les auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication théorique ou scolastique. Les choses signifiées par les mots de l'Écriture renvoient elles-mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire37 de Thomas d'Aquin expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens spirituels de l'Écriture : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique.

Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée (disputatio) à ces sens de l'Écriture : Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacrae Scripturae en 1266.

Dieu selon Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine38. Dieu est présent dans l'ensemble de l'œuvre de Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'homme), en théologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifié, et c'est une première, à l'être (ens) et non plus au bonum (bien), comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du « Je suis Celui qui est » de l'Exode39. La méthode de la théologie développée par Thomas d'Aquin est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.

L’existence de Dieu
Article détaillé : Quinquae viae.

 

 

 

 

Alors qu'au XIIIe siècle en Europe, l'environnement est entièrement chrétien, que l'existence de Dieu repose sur la foi et qu'il s'adresse à des théologiens, Thomas d'Aquin entreprend de démontrer l'existence de Dieu selon 5 voies (Quinquae viae)26. Thomas d'Aquin ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'a l'homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison.

Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidencen 3 : ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion (pour écarter les préjugés, comme, plus tard, chez Descartes) lui fait découvrir. Thomas d'Aquin est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être infini. Dieu n'est pas connaissable « en soi » ou en lui-même (in se), mais seulement « pour soi » (per se), c’est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Thomas d'Aquin fonde ce problème sur une méthode différente de celle et de ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, car Thomas va de l'existence à l'essence, et pense qu'il faut se fonder sur des raisons de croire (les préambula fidei)40.

Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la « lumière naturelle », c’est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour monter jusqu'à Dieu. Et, dans ces trois manières de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'Il est créateur par rapport à nous en tant que nous sommes créés.

La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c’est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé etc.), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance).

Thomas d'Aquin dit qu'il y a cinq voies (quinquae viae) pour prouver que Dieu existe41 :

  1. par le mouvement42 ; les choses sont constamment en mouvement, or il est nécessaire qu'il y ait une cause motrice à tout mouvement. Afin de ne pas remonter d'une cause motrice à une autre, il faut reconnaître l'existence d'un « Premier moteur non mû », c'est Dieu.
  2. par la causalité efficiente (ex ratione causae efficientis) : nous observons un enchaînement de causes à effet dans la nature, or il est impossible de remonter de causes à causes à l'infini ; il faut nécessairement une Cause Première : c'est Dieu.
  3. par la contingence : il y a dans l'univers des choses nécessaires qui n'ont pas en elles-mêmes le fondement de leur nécessité. Il faut donc un Être par Lui-même nécessaire qui est Dieu.
  4. par les degrés des êtres : preuve reprise de Platon, qui a remarqué qu'il y a des perfections dans les choses (bien, beau, amour, etc.) mais à des degrés différents. Or il faut nécessairement qu'il y ait un Être qui possède ces perfections à un degré maximum, puisque dans la nature toutes les perfections sont limitées.
  5. par l'ordre du monde : on observe un ordre dans la nature : l'œil est ordonné à la vue, le poumon à la respiration, etc. Or à tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu.

Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; il s'adressait en effet à des étudiants en théologie (c'est-à-dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc.), pour lesquels cette existence était considérée comme acquise. L'intention de Thomas d'Aquin était plutôt de montrer que l'on pouvait accéder à Dieu au moyen de la raison naturelle, en partant de ce que l'on constate du monde43. C'est pourquoi il ne propose pas de « preuves », mais des « voies ».

Le Dieu unique, le Dieu Trine

Les questions 2 à 26 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu unique, c’est-à-dire le Dieu des métaphysiciens. Nous y découvrons que Dieu existe (qu. 2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu. 4-6) et immuable et éternel (qu. 9-10).

Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut à moins qu'il soit mû, donc Dieu n'est pas un corps44. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte pur45. Son existence inclut l'essence ou « Dieu est identique à son être » car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu46.

Les questions 27 à 43 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu Trine et opèrent une distinction entre les Personnes (hypostases) divines.

La Trinité est composée du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on nomme par « Amour » et « Don » (qu. 36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la Somme théologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amour47. Thomas d'Aquin, afin d'expliquer l'unité substantielle des trois Personnes divines a recours à la notion de relation48.

Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique).

Nous nous situons là dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie, c’est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi : Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie49. Cependant d'autres commentateurs, comme Étienne Gilson montrent que la métaphysico-théologie de Thomas d'Aquin échappe à cette critique onto-théologique d'Heidegger50.

Le Christ

Thomas d'Aquin développe une réflexion christologique qui tente de mettre à jour l'intelligibilité de l'Incarnation et de la Rédemption opérée par le Christ. Ce point sera très disputé dans la théologie future, certains théologiens refusant de parler d'intelligibilité du mystère de l'Incarnation (kerygme)51. Le Christ est le Fils, c'est-à-dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est développée dans la tertia pars de la Somme théologique en 90 questions (et 99 si l'on compte le supplément). Le prologue de la tertia pars commence ainsi :

« Notre Sauveur, le Seigneur Jésus (…) s'est montré à nous comme le chemin de la vérité, par lequel il nous est possible désormais de parvenir à la résurrection et à la béatitude de la vie immortelle. Dieu s'est incarné (qu. 1-26) ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accédons à la vie éternelle et aux sacrements par et dans le Christ52 . »

Thomas d'Aquin développe à propos du Christ ce que l'on a appelé les raisons de convenance53 :

  • L'argument de la manifestation de Dieu : « il apparaît de la plus haute convenance que par les choses visibles soient manifestés les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a été créé pour cela, selon l’Apôtre (Rm 1, 20) : “Les perfections invisibles de Dieu se découvrent à la pensée par ses œuvres.” Mais, dit S. Jean Damascène, c’est par le mystère de l’Incarnation que nous sont manifestées à la fois la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu : sa bonté, car il n’a pas méprisé la faiblesse de notre chair ; sa justice car, l’homme ayant été vaincu par le tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu à son tour par l’homme lui-même, et c’est en respectant notre liberté qu’il nous a arrachés à la mort ; sa sagesse, car, à la situation la plus difficile, il a su donner la solution la plus adaptée ; sa puissance infinie, car rien n’est plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme. »54
  • L'argument du bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : « Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de bien qu’il se communique à autrui comme le montre Denys. Aussi appartient-il à la raison du souverain bien qu’il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise quand Dieu s’unit à la nature créée de façon à ne former qu’une seule personne de ces trois réalités : le Verbe, l’âme et la chair »55
  • L'argument sotériologique : Thomas d'Aquin reprend la doctrine de la rédemption par satisfaction d'Anselme de Cantorbery56, qui considère que l’œuvre rédemptrice du Christ a été offerte en compensation de l’œuvre manquée du péché, et que cela constitue un mérite pour tous les membres du Christ57.

 

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Palais d'Abedin.

Publié le 26 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans GÉOGRAPHIE-régions transcontinentales-Moyen-Orient

Palais d'Abedin

 

 

 

 

 

 

 


Palais d'Abedin
Image illustrative de l'article Palais d'Abedin
Présentation
Nom local قصر عابدين
Type Résidence d'État
Date de construction 1863-1874
Destination actuelle Siège du gouvernement égyptien
Géographie
Pays Drapeau d'Égypte Égypte
Localité Le Caire
Coordonnées 30° 02′ 30″ Nord
       31° 14′ 54″ Est
  
 

Géolocalisation sur la carte : Égypte

(Voir situation sur carte : Égypte)
Palais d'Abedin

 

 

 

 

 

 

 

Le palais d'Abedin, construit au milieu du XIXe siècle, est le siège du gouvernement de l'Égypte.

Dans ses murs (accès par la rue à l'arrière), un musée renferme une impressionnante collection d'armes.

 

 

 

 

 

Construction

La construction du palais commence en 1863 et dure dix ans pour être inauguré en 1874. Bâti sur une zone de 24 feddans1 appartenant à l'origine à Abdeen Bey, un noble Ottoman, le palais est construit par l'architecte français Rousseau. Le jardin du palais est ajouté en 1921 par le Khédive Tawfiq.

Le palais devient le centre du pouvoir royal à la place de la citadelle du Caire (où était le gouvernement égyptien depuis le Moyen Âge) durant le règne du roi Fouad Ier.

Musée

Le palais, situé dans le vieux Caire abrite aujourd'hui un musée. Les collections du musée au rez-de-chaussée sont :

  • le musée des argenteries,
  • le musée des armements,
  • le musée de la famille royale,
  • le musée des cadeaux présidentiels,
  • un nouveau musée, celui des documents historiques a ouvert en janvier 2005 ; parmi d'autres documents, il contient le décret impérial ottoman qui établit le règne de Mohamed Ali et sa famille.

Le palais d'Abedin étant lieu de travail du gouvernement, le premier étage est réservé aux dignitaires étrangers lors de leur passage.

Photos

 

 

 

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Georges Brassens.

Publié le 26 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans ARTS-Musique

Georges Brassens

 

 

 

 

 

 

 


Georges Brassens

Description de cette image, également commentée ci-après

Georges Brassens en concert au TNP, Paris,1966,
photo : Roger Pic.

 

 

 

 

Données clés

 

 

Nom Georges Charles Brassens
Naissance 22 octobre 1921
Sète, Hérault
Pays d'origine Drapeau de France France
Décès 29 octobre 1981 (à 60 ans)
Saint-Gély-du-Fesc, Hérault
Activité principale auteur-compositeur-interprète
Genre musical chanson française
Instruments guitare classique
Années d'activité 19511981
Labels Philips
Universal Music Group

 

 

 

 

 

 

 

Georges Brassens, né à Sète dans l'Hérault le 22 octobre 1921 et mort à Saint-Gély-du-Fesc (également dans l'Hérault) le 29 octobre 1981, est un poète et auteur-compositeur-interprète français.

Il mit en musique et interpréta, en s’accompagnant d'une guitare, plus d'une centaine de ses poèmes et ceux d’autres poètes dont Paul Fort. Il enregistra quatorze albums de 1952 à 1976. Il reçut le Grand prix de poésie de l'Académie française en 1967.

Il est l’auteur de chansons populaires françaises. Les plus connues sont Les Copains d'abord, Chanson pour l'Auvergnat, Le Gorille, Les Amoureux des bancs publics, La Mauvaise Réputation, Je me suis fait tout petit, L’Orage, Dans l’eau de la claire fontaine, Les Trompettes de la renommée, Supplique pour être enterré à la plage de Sète, La Non-Demande en mariage, Fernande, Quatre-vingt-quinze pour cent, Mourir pour des idées ou encore Le temps ne fait rien à l'affaire.

 

 

 

Biographie

Georges Brassens est né dans un quartier populaire du port de Cette (le nom de la ville ne sera orthographié Sète qu’en 1928, le chanteur évoquant ce changement d'orthographe dans sa chanson Jeanne Martin). Dans la maison familiale1 il est entouré de sa mère Elvira († 1962)2, de son père Jean-Louis († 1965), de sa demi-sœur Simone (1912-1994), née du premier mariage de sa mère, et de ses grands-parents paternels, Jules et Marguerite.

Sa mère, dont les parents étaient originaires de Marsico Nuovo dans la région de Basilicate en Italie du Sud, est une catholique d'une grande dévotion. Veuve de guerre, Elvira épouse Jean-Louis Brassens en 1919. Ce dernier, qui sera le père de Georges, est entrepreneur de maçonnerie. C'est un homme paisible, généreux, libre-penseur, anticlérical et doté d'une grande indépendance d'esprit. Deux caractères très différents, qu'une chose réunit : le goût de la chanson. D’ailleurs, tout le monde chante à la maison. Sur le phonographe : les disques de Mireille, Jean Nohain, Tino Rossi ou Ray Ventura et ses Collégiens.

Les années trente : Sète

Selon le souhait de sa mère, Georges commence sa scolarité, à l'âge de 4 ans, dans l’institution catholique des sœurs de Saint-Vincent. Il en sort deux ans après pour entrer à l’école communale, selon le désir de son père. À 12 ans, il entre en sixième au collège3. Georges est loin d’être un élève studieux. Ses amis le décrivent comme plutôt rêveur en classe4. Mais, après l'école, il préfère les jeux, les bagarres, les bains de mer et les vacances. Afin que son carnet de notes soit meilleur, sa mère lui refuse des cours de musique. Il ignorera donc tout du solfège, mais cela ne l’empêchera pas de griffonner des chansonnettes sur ses premiers poèmes.

Alphonse Bonnafé

En 1936, il s'ouvre à la poésie grâce à son professeur de français, Alphonse Bonnafé, alias « le boxeur ». L’adolescent s’enhardit à lui soumettre quelques-uns de ses bouts rimés. Loin de le décourager, l'enseignant lui conseille plus de rigueur et l'intéresse à la technique de versification et à l'approche de la rime. À la poésie et à la chanson populaire s’ajoute sa passion pour les rythmes nouveaux venus d’Amérique qu’il écoute à la TSF : le jazz. En France, Charles Trenet conjugue tout ce qu'il aime. Il sera un modèle.

« On était des brutes, on s'est mis à aimer [les] poètes. […] Et puis, grâce à ce prof, je me suis ouvert à quelque chose de grand. Alors, j’ai voulu devenir poète…5 »

Mauvaise réputation
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Brassens en 1964 avec sa célèbre pipe.

 

 

 

 

Son intérêt croissant pour la poésie ne lui ôte pas le goût pour les « quatre cents coups ». À 16 ans, au printemps 1938, il se trouve mêlé à une fâcheuse aventure. Dans le but de se faire de l'argent de poche, la bande de copains dont il fait partie commet quelques larcins. Par facilité, les proches en sont les principales victimes. Georges, de son côté, subtilise bague et bracelet de sa sœur. Ces cambriolages répétés mettent la ville en émoi. Lorsque la police arrête enfin les coupables, l’affaire fait scandale. Indulgent, Jean-Louis Brassens ne lui adresse aucun reproche quand il va le chercher au poste de police. Pour saluer l’attitude de son père, il en fera une chanson : Les Quatre Bacheliers. « Mais je sais qu'un enfant perdu […] a de la chance quand il a, sans vergogne, un père de ce tonneau-là ». Par égard pour son père, il ne la chantera qu’après sa mort.

« Je crois qu'il m'a donné là une leçon qui m'a aidé à me concevoir moi-même : j'ai alors essayé de conquérir ma propre estime. […] J'ai tenté, avec mes petits moyens, d'égaler mon père. Je dis bien tenté…6 »

Pour sa part, cette mésaventure se solde, en 1939, par une condamnation d'emprisonnement avec sursis7. Il ne retournera pas au collège. Il passe l’été reclus dans la maison (il se laisse pousser la moustache). Le 3 septembre, la guerre contre l'Allemagne est déclarée. Il pourrait devenir maçon auprès de son père, mais, peine perdue, il ne se satisfait pas de cette perspective. Il persuade ses parents de le laisser tenter sa chance à Paris et partir de Sète où sa réputation est ternie suite à cette histoire.

Les années quarante : Paris-Basdorf-Paris
Paris

En février 1940, Georges est hébergé, comme convenu avec ses parents, chez sa tante Antoinette Dagrosa, dans le XIVe arrondissement8. Chez elle, il y a un piano. Il en profitera pour maîtriser l’instrument à l’aide d’une méthode, malgré sa méconnaissance du solfège. Pour ne pas vivre à ses dépens, comme promis, il recherche du travail. Il obtient celui de manœuvre dans un atelier des usines Renault. Cela ne durera pas ; le 3 juin, Paris et sa région sont bombardés et l’usine de Billancourt est touchée. Le 14, l’armée allemande entre dans la capitale. C’est l’exode. Georges retourne dans sa ville natale. L’été passé, certain que son avenir n'est pas là, il revient chez sa tante, dans un Paris occupé par la Wehrmacht. Tout travail profitant maintenant à l'occupant, il n'est plus question d'en rechercher.

Georges passe ses journées à la bibliothèque municipale du quartier. Conscient de ses lacunes en matière de poésie, il apprend la versification et lit Villon, Baudelaire, Verlaine, Hugo et tant d’autres. Il acquiert ainsi une grande culture littéraire qui le pousse à écrire ses premiers recueils de poésie : Les Couleurs vagues, Des coups d'épée dans l'eau, annonçant le style des chansons à venir et À la venvole9, où son anarchisme se fait jour. Ce dernier est publié en 1942, grâce à l'argent de ses proches : ses amis, sa tante et même une amie de celle-ci, une couturière nommée Jeanne Le Bonniec, qui apprécie beaucoup ses chansons (elle épousera en juin Marcel Planche, peintre en carrosserie).

Basdorf

En février 1943, l'Allemagne nazie impose au gouvernement de Vichy la mise en place d’un service du travail obligatoire (STO). Georges, 22 ans, est convoqué à la mairie du XIVe arrondissement où il reçoit sa feuille de route. De sévères mesures de représailles sont prévues pour les réfractaires. Le 8 mars, il se trouve gare de l’Est pour se rendre en Allemagne, vers le camp de travailleurs de Basdorf, près de Berlin. Là-bas, il travaille dans la manufacture de moteurs d’avion BMW.

On le voit souvent plongé dans des bouquins ou écrivant des chansons, qui divertissent ses compagnons, et la suite d’un roman commencé à Paris, Lalie Kakamou. Il lie des amitiés, auxquelles il restera fidèle tout au long de sa vie – notamment avec André Larue, René Iskin et, plus particulièrement, Pierre Onténiente, le bibliothécaire à qui il emprunte régulièrement des livres.

En mars 1944, Georges Brassens bénéficie d’une permission de quinze jours10. C’est une aubaine à saisir : il ne retournera pas en Allemagne.

Jeanne
« Georges Brassens habita cette impasse de 1944 à 1966, il y écrivit ses premières chansons »
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Plaque commémorative à l'entrée de l'impasse Florimont
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no 9, impasse Florimont, avec la plaque commémorative fixée en 1994 et les statues de chats. Le bas-relief sur la plaque commémorative a été réalisé par Renaud.

 

 

 

 

À Paris, il lui faut trouver une cachette car il est impossible de passer à travers les filets de la Gestapo en restant chez la tante Antoinette. Jeanne Planche, de trente ans son aînée, accepte d'héberger ce neveu encombrant. Avec son mari Marcel, elle habite une maison extrêmement modeste au 9, impasse Florimont. Georges s’y réfugie le 21 mars 1944, en attendant la fin de la guerre. On se lave à l’eau froide, il n’y a ni gaz, ni électricité (donc pas de radio), ni le tout-à-l’égout. Dans la petite cour, une vraie ménagerie : chiens, chats, canaris, tortues, buse… et la fameuse cane qu'il célèbrera dans une chanson. Il est loin de se douter qu’il y restera vingt-deux ans.

Dans ce cocon — il se lève à 5 heures du matin et se couche avec le soleil (rythme qu'il gardera la majeure partie de sa vie) —, il poursuit l'écriture de son roman et compose des chansons en s’accompagnant d’un vieux banjo.

« J'y étais bien, et j'ai gardé, depuis, un sens de l'inconfort tout à fait exceptionnel11. »

Cinq mois plus tard, le 25 août, c’est la libération de Paris. La liberté soudainement retrouvée modifie peu ses habitudes. Avec leur consentement, il se fixe à demeure chez les Planche. Sa carte de bibliothèque récupérée, Brassens reprend son apprentissage de la poésie et s’adonne à nouveau à la littérature.

La fin de la guerre, signée le 8 mai 1945, marque le retour à Paris des copains de Basdorf. Avec ses amis retrouvés, Brassens projette la création d'un journal à tendance anarchiste, Le Cri des gueux. Après la sortie du premier numéro, faute de financement suffisant, le projet tourne court.

Parallèlement, il monte, avec Émile Miramont (un copain sétois) et André Larue (rencontré à Basdorf), le « Parti préhistorique » qui vise surtout à tourner en dérision les autres partis politiques et qui préconise un retour à un mode de vie plus simple. Ce parti ne verra jamais le jour, suite à l’abandon de Miramont12.

Avec l’aide financière de Jeanne, il achète la guitare d’un ami. Elle lui sera volée13.

En 1946, il hérite du piano de sa tante Antoinette, morte en juillet. Cette année-là, il ressent ses premiers maux de reins accompagnés de crises de coliques néphrétiques.

Le libertaire

En septembre 1946, il se lie avec des militants de la Fédération anarchiste pour écrire quelques chroniques dans leur journal, Le Libertaire14, sous les pseudonymes de Gilles Colin ou Geo Cédille. Ce sont des articles virulents, teintés d'humour noir, envers tout ce qui porte atteinte aux libertés individuelles. La violence de sa prose ne fait pas l’unanimité auprès de ses collègues.

En juin 1947, il quitte la Fédération en gardant intacte sa sympathie pour les anarchistes (plus tard, Brassens ira régulièrement se produire bénévolement dans les galas organisés par Le Monde libertaire).

Son roman achevé en automne est publié à compte d’auteur. Lalie Kakamou est devenu La Lune écoute aux portes. Estampillé NRF, la couverture plagie, par provocation, celles de la maison Gallimard. Brassens adresse une lettre à l’éditeur concerné pour signaler cette facétie. Contre toute attente, il n’y aura aucune réaction.

Püppchen

Pour ne pas attiser la jalousie de Jeanne, Georges a vécu des amourettes clandestines. Il y eut en particulier Jo, 17 ans (juin 1945 – août 1946). Une relation tumultueuse qui lui inspira peut-être quelques chansons : Une jolie fleur, P... de toi et, en partie, Le Mauvais Sujet repenti (modification de Souvenir de parvenue déjà écrite à Basdorf.)

En 1947, il rencontre Joha Heiman (1911-1999, morte dix-huit ans après lui et enterrée avec lui). Originaire d’Estonie, elle est son aînée de neuf ans – affectueusement, il l’appelle « Püppchen », petite poupée en allemand, mais ils l'orthographieront tous les deux « Pupchen » (c'est le nom gravé sur leur tombe15). Désormais, on ne connaîtra pas d'autres conquêtes féminines au fidèle Brassens. Ils ne se marieront jamais ni ne cohabiteront. Il lui écrira J’ai rendez-vous avec vous, Je me suis fait tout petit (devant une poupée), Saturne, La Non-demande en mariage et Rien à jeter.

Ses talents de poète et de musicien sont arrivés à maturité. De nombreuses chansons sont déjà écrites. Pratiquement toutes celles de cette époque qu'il choisira d'enregistrer deviendront célèbres, comme Le Parapluie, La Chasse aux papillons, J'ai rendez-vous avec vous, Brave Margot, Le Gorille, Il n'y a pas d'amour heureux.

La personnalité de Brassens a déjà ses traits définitifs : la dégaine d'ours mal léché, la pipe et les moustaches, le verbe libre, imagé et frondeur et pourtant étroitement soumis au carcan d'une métrique et d'un classicisme scrupuleux, le goût des tournures anciennes, le culte des copains et le besoin de solitude, une culture littéraire et chansonnière pointue, un vieux fond libertaire, hors de toute doctrine établie, mais étayé par un individualisme aigu, un antimilitarisme viscéral, un anticléricalisme profond et un mépris total du confort, de l'argent et de la considération. Il ne changera plus.

Les années cinquante : de Patachou à Bobino

En 1951, Brassens rencontre Jacques Grello, chansonnier et pilier du Caveau de la République qui, après l'avoir écouté, lui offre sa propre guitare et lui conseille, plutôt que du piano, de s’accompagner sur scène avec cet instrument16. Ainsi « armé », il l'introduit dans divers cabarets pour qu'il soit auditionné. Alors, il compose d'abord sur piano ses chansons qu'il transcrit pour guitare.

Sur scène, Brassens ne s’impose pas. Intimidé, paralysé par le trac, suant, il est profondément mal à l'aise. Il ne veut pas être chanteur, il préférerait proposer ses chansons à des chanteurs accomplis, voire à des vedettes de la chanson.

Patachou

Après plusieurs auditions infructueuses, Brassens est découragé. Roger Thérond et Victor Laville, deux copains sétois, journalistes du magazine Paris Match, viennent le soutenir et tentent de l'aider dans la mesure de leurs moyens. Ils lui obtiennent une audition Chez Patachou le jeudi 24 janvier 1952, dans le cabaret montmartrois de la chanteuse17. Le jour dit, et au bout de quelques chansons, Patachou est conquise. Enhardi, Brassens lui propose ses chansons. Elle ne dit pas non et l'invite même à se produire dans son cabaret dès que possible18. Les jours suivants, malgré son trac, Georges Brassens chante effectivement sur la scène du restaurant-cabaret de Patachou. Pour le soutenir, Pierre Nicolas, bassiste dans l'orchestre de la chanteuse, l’accompagne spontanément.Il s'agit de l'orchestre de Léo CLARENS, qui les accompagne dans un disque Philips où ils chantent en duo "Maman Papa" et "la légende de la nonne".

Jacques Canetti

Quand Patachou parle de sa découverte, elle ne manque pas de piquer la curiosité du dirigeant du théâtre des Trois Baudets, Jacques Canetti, également directeur artistique chez Philips. Le 9 mars 1952, il se rend au cabaret Chez Patachou, écouter le protégé de la chanteuse. Emballé, il convainc le président de Philips de lui signer un contrat. Le quotidien France-Soir, du 16-17 mars, titre : « Patachou a découvert un poète ! »

Le 19 mars, l’enregistrement du Gorille et du Mauvais sujet repenti s’effectue au studio de la Salle Pleyel. Certains collaborateurs, offusqués par Le Gorille, s’opposent à ce que ces chansons sortent sous le label de Philips. Une porte de sortie est trouvée par le biais d’une nouvelle marque qui vient d’être acquise : Polydor. D'avril à novembre, neuf chansons sortiront sur disques 78 tours. L'une d'elles, Le Parapluie, est remarquée par le réalisateur Jacques Becker qui l'utilise pour son film Rue de l'Estrapade. Éditée sur disque en même temps que la sortie du film en salle, elle est distinguée par l’Académie Charles-Cros l’année suivante en obtenant le Grand Prix du disque 195419.

Le 6 avril, Brassens fait sa première émission télévisée à la RTF. Il chante La Mauvaise Réputation devant le public de l’Alhambra. Du 28 juillet au 30 août, il fait sa première tournée en France, en Suisse et en Belgique, avec Patachou et Les Frères Jacques.

Il est engagé à partir du mois de septembre au « Trois Baudets » ; le théâtre ne désemplit pas. Dans le public, les chansons comme Hécatombe et Le Gorille scandalisent les uns, ravissent les autres. Ces controverses contribuent à faire fonctionner le bouche à oreille. Dès lors, Georges Brassens gravit les échelons du succès et de la notoriété. En 1953, tous les cabarets le demandent et ses disques commencent à bien se vendre chez les disquaires. Son premier passage à Bobino, sa salle de prédilection, « l'usine » comme il se plaisait à le dire, à « quatre pas de sa maison » se fera en février 1953, avec l'accord des Trois Baudets (Jacques Canetti), son second passage en octobre 1953, mais pas encore en « vedette ».

Lui qui a longtemps hésité entre une carrière de poète et celle d’auteur-compositeur est maintenant lancé dans la chanson. Loin de juger la chanson comme une expression poétique mineure, il considère que cet art demande un équilibre parfait entre le texte et la musique et que c’est un don qu’il possède, que de placer un mot sur une note[réf. nécessaire]. Extrêmement exigeant, il s’attache à écrire les meilleurs textes possibles. Jamais satisfait, il les remanie maintes fois : il change un mot, peaufine une image, jusqu'à ce qu'il estime avoir atteint son but.

Patachou, qui a mis avec succès plusieurs chansons de son poulain à son répertoire, enregistre neuf titres le 23 décembre 1952, au studio Chopin-Pleyel, pour l’album Patachou… chante Brassens. Pour ce disque, il lui a donné une chanson en exclusivité : Le Bricoleur (boîte à outils) et, de plus, ils chantent en duo Maman, Papa20.

René Fallet

Séduit par les chansons qui passent à la radio, l’écrivain René Fallet va l’entendre un soir aux Trois Baudets. Il est loin d’être déçu et son enthousiasme le pousse à publier un article dithyrambique dans Le Canard enchaîné du 29 avril 1953 : « Allez, Georges Brassens ! »

« La voix de ce gars est une chose rare et qui perce les coassements de toutes ces grenouilles du disque et d’ailleurs. Une voix en forme de drapeau noir, de robe qui sèche au soleil, de coup de poing sur le képi, une voix qui va aux fraises, à la bagarre et… à la chasse aux papillons. »

Touché, Brassens lui écrit pour le remercier et lui demander de venir le voir aux « Baudets ». Leur rencontre sera le début d’une amitié qui durera le restant de leur vie.

Pierre Nicolas

Son second roman, La Tour des miracles, est publié en juin, aux éditions des Jeunes Auteurs réunis, dirigées par Jean-Pierre Rosnay, qui est aussi l'auteur de la préface. Son premier album, Georges Brassens chante les chansons poétiques (… et souvent gaillardes) de… Georges Brassens, sort chez Polydor en octobre. Devenu vedette, il triomphe en tête d’affiche de Bobino (16 au 29 octobre 1953).

En 1954, c'est au tour de l’Olympia (23 février au 4 mars et du 23 septembre au 12 octobre). Pour cette grande scène, il fait appel à Pierre Nicolas pour l’accompagner à la contrebasse, marquant ainsi le début d’une collaboration qui durera presque trente ans. Le bassiste sera désormais de toutes les scènes et de tous les enregistrements. Bobino (du 25 novembre au 15 décembre) achève cette année qui a vu la publication, en octobre, de La Mauvaise Réputation, recueil où sont réunis des textes en prose et en vers, dont une pièce de théâtre : Les Amoureux qui écrivent sur l’eau.

Gibraltar

Avec le succès, l’argent commence à rentrer et il faut faire face à la gestion du métier. En 1954, Pierre Onténiente, le copain de Basdorf, a accepté de l’aider sans contrepartie pour s’occuper de ses affaires. Avant de franchir le pas plus avant, il fait son apprentissage auprès de Ray Ventura, l'éditeur de Georges.

En 1955, Brassens fait l’acquisition de la maison des Planche et de celle qui lui est mitoyenne pour l’agrandir. L’eau et l’électricité installées, il la leur offre. La vie continue comme avant. Cette même année il rencontre Paul Fort, poète qu’il admire et qu’il a chanté à ses débuts (Le Petit Cheval21, sur son deuxième disque 78 tours deux titres). Avant sa tournée en Afrique du Nord et son passage à l’Ancienne Belgique, à Bruxelles, il compose des musiques sur deux autres de ses poèmes : Comme hier et La Marine22 en vue de son nouveau passage à l’Olympia (du 6 au 27 octobre). La nouvelle station de radio, Europe 1, qui vient d’apparaître sur les ondes, est un événement important dans sa carrière. C’est la seule qui diffuse ses chansons interdites sur les radios d’État. En 1956, Brassens sera animateur sur Europe 123.

Prêt à se consacrer à son ami, Pierre Onténiente quitte son emploi en janvier 1956. Son baptême du feu : le prochain passage à Bobino de l’artiste (27 janvier – 16 février). Entre-temps, à la demande de René Fallet, Brassens a accepté, par amitié, de faire l’acteur aux côtés de Pierre Brasseur et Dany Carrel. Le roman de son ami, La Grande Ceinture, est adapté à l’écran par René Clair. Il s’intitulera Porte des Lilas. Dans cette affaire, Onténiente y gagnera son sobriquet de « Gibraltar ». Le trouvant aussi résistant qu’un roc quand il défend les intérêts de son « protégé », le réalisateur le compare au Rocher de Gibraltar. Friand de surnoms, Brassens l’adopte pour dénommer son ami et, désormais, secrétaire-imprésario. Trois chansons arrivent à point pour illustrer le film : Au bois de mon cœur, L'Amandier et Le Vin24.

En 1957, Brassens et Gibraltar créent les éditions 57.

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Moulin de La Bonde

 

 

 

 

La maison de Jeanne, impasse Florimont, est toute petite. Pour vivre comme il l'entend, il jette son dévolu, en 1958, sur le moulin de La Bonde, au bord du Ru de Gally, à l'extérieur du village de Crespières, dans les Yvelines. Il s'y rend souvent pour, entre autres, y honorer grandement l’amitié des copains d’enfance : Victor Laville, Émile Miramont, Henri Colpi, Roger Thérond ; de ceux de Basdorf : René Iskin, André Larue ; des anars du Libertaire ; des amis du monde de la chanson et du spectacle : Marcel Amont, Guy Béart, Georges Moustaki, Jacques Brel, Pierre Louki, Jean Bertola, Boby Lapointe, Lino Ventura, Raymond Devos, Jean-Pierre Chabrol, Bourvil (en voisin), Fred Mella (soliste des Compagnons de la chanson) et bien d’autres. Fidèles, jusqu’à la fin. Seule Jeanne refusera de venir au moulin.

Dorénavant, il cesse de se produire dans les cabarets pour alterner les tours de chant entre Bobino et l’Olympia. Il poursuit ses tournées à l’étranger (1958 : Suisse, Rome, 1959 : Belgique, Afrique du Nord, 1961 : Québec, etc.).

Les années soixante : honneurs et douleurs

Jacques Charpentreau, écrit le premier ouvrage sur le chanteur : Georges Brassens et la poésie quotidienne de la chanson25.

En 1961, il sort un disque en hommage à Paul Fort, mort l’année précédente, disque où sont réunis les sept poèmes qu’il a mis en musique26.

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Georges Brassens sur scène en 1964.

 

 

 

 

En avril 1962, il fête à Bobino ses dix ans de carrière. Le 15 mai, il monte un spectacle en hommage à Paul Fort, au théâtre Hébertot. Le 5 décembre, jour de la première à l’Olympia avec Nana Mouskouri, il souffre d’une crise de coliques néphrétiques. Sur l’insistance de Bruno Coquatrix, il honore les dates prévues à partir du lendemain jusqu’au 24 décembre. Chaque soir, une ambulance l’attend. Suite à cette douloureuse expérience, il ne retournera plus à l’Olympia27. Le 31 décembre, il apprend la mort de sa mère. Le jour même, il se rend à Sète puis regagne Marseille pour se produire à l’Alcazar. « Pour la première fois, ce soir, elle me voit chanter » dit-il28.

Le prix Vincent Scotto, décerné par la SACEM, gratifie Les Trompettes de la renommée, de meilleure chanson de l'année 1963. En octobre, le numéro 99 de la très sélective collection Poètes d’aujourd’hui, qui paraît chez les libraires, est consacré à Georges Brassens. Quand l’éditeur, Pierre Seghers, lui avait fait part de ce projet, Brassens accepta à condition que son ancien professeur de français, Alphonse Bonnafé, soit l’auteur du texte29. Brassens est ainsi le second auteur de chansons (après Léo Ferré), à figurer dans cette collection. Dans son journal, René Fallet écrit :

« C’est le triomphe enfin avoué et officiel de ceux qui, voilà dix ans, criaient au poète pour les sourds30. »

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Georges Brassens sur scène en 1964.

 

 

 

 

Dix ans se sont écoulés depuis la parution de son premier album — neuf ont paru, quatre-vingts chansons ont été enregistrées. Pour marquer cet anniversaire, un coffret de six 33 tours 30 cm, Dix ans de Brassens, est mis en vente. Le 6 novembre, Georges Brassens se voit honoré pour cet ouvrage, par l’Académie Charles-Cros, en recevant le Grand Prix international du disque 1963 des mains de l’écrivain Marcel Aymé.

Souffrant de calculs rénaux depuis plusieurs mois déjà, les crises de coliques néphrétiques deviennent plus aigües. Il subit une opération des reins à la mi-janvier. Après une longue convalescence, il est à nouveau sur les planches de Bobino en septembre.

Les Copains d’abord

Le film d’Yves Robert, Les Copains, sort en 1965. Pour le générique, Brassens a composé une chanson : Les Copains d’abord31. Le succès qu’elle rencontre est tel qu’il rejaillit sur les ventes de son premier album 33 tours 30 cm et sur son triomphe à Bobino (du 21 octobre au 10 janvier 1965) avec, en alternance, Barbara32, Serge Lama, Michèle Arnaud, Brigitte Fontaine ou Boby Lapointe. L'une de ses nouvelles chansons, Les deux oncles, où il renvoie dos à dos les deux camps de la Seconde Guerre mondiale pour exprimer l’horreur que lui inspire la guerre, jette le trouble et lui vaut des inimitiés chez certains de ses admirateurs.

Louis Brassens, lui non plus, n’aura jamais vu son fils sur scène ; il meurt le 28 mars 1965 et Marcel Planche, quant à lui, le 7 mai suivant.

Lors d’une émission radiophonique (Musicora), diffusée en direct du théâtre de l'ABC le 12 octobre, Georges Brassens réalise un rêve : chanter avec Charles Trenet33. Ils renouvelleront cette expérience pour une émission télévisée (La La La), en mars 1966. L’estime qu’ils se portent est réciproque, mais Trenet garde ses distances. « C’est le grand regret de Georges. S’il y en avait un qu’il aurait vraiment aimé fréquenter, c’est bien Trenet. Or il s’est trouvé que Trenet [...] n’a rien fait pour aller vers Georges. »34

Pour rompre sa solitude, Jeanne se remarie à 75 ans, le 26 mai 1966, avec un jeune homme de 37 ans. Contrarié par ce mariage, Brassens quitte l'impasse Florimont pour emménager dans un duplex près de la place Denfert-Rochereau35. Jacques Brel, qu’il a connu aux « Trois Baudets » en 1953, est son voisin ; il s’apprête à faire ses adieux sur la scène de l’Olympia. Par amitié, Brassens écrit le texte du programme de cet événement. Du 16 septembre au 22 octobre, Georges Brassens se produit sur les planches du théâtre national populaire (TNP) avec Juliette Gréco qui en assure la première partie36. Chaque soir, il présente sa Supplique pour être enterré sur la plage de Sète et fait part de son Bulletin de santé — en réponse aux rumeurs distillées par une certaine presse — et pour faire bonne mesure, il exprime le peu de bien qu'il pense des mouvements politiques de toutes sortes dans Le Pluriel.

Habitué à souffrir de ses calculs rénaux, il a laissé passer le temps. Au mois de mai 1967, une nouvelle crise l’oblige à interrompre une tournée pour subir une deuxième opération des reins. Le 8 juin, parrainé par Marcel Pagnol et Joseph Kessel, l'Académie française lui décerne le Grand Prix de poésie pour l’ensemble de son œuvre. Brassens en est honoré, mais pense ne pas le mériter.

« Je ne pense pas être un poète… Un poète, ça vole quand même un peu plus haut que moi… Je ne suis pas poète. J’aurais aimé l’être comme Verlaine ou Tristan Corbière37. »

René Fallet sort à son tour un livre sur son ami, aux éditions Denoël.

Après Mai 68, quand on lui demande ce qu’il faisait pendant les événements, il répond malicieusement : « Des calculs ! »38

Le 24 octobre, avec son ami Fallet, il est au chevet de Jeanne qui meurt faute d’avoir pu surmonter le choc de son opération de la vésicule biliaire. Elle avait 77 ans.

Le 6 janvier 1969, à l'initiative du magazine Rock & Folk et de RTL, Georges Brassens, Léo Ferré et Jacques Brel sont invités à débattre autour d'une table.

Cette année-là, il franchit les limites du quatorzième arrondissement pour emménager dans une maison du quartier Saint-Lambert39. Bobino l'attend à nouveau à partir du 14 octobre.

En décembre, pour satisfaire à la demande de son ami sétois, le cinéaste Henri Colpi, il enregistre la chanson écrite par ce dernier et composée par Georges Delerue pour illustrer le film dans lequel joue Fernandel : Heureux qui comme Ulysse40.

Les années soixante-dix : Bretagne et Grande-Bretagne

En 1971, il compose également la musique du film de Michel Audiard, Le drapeau noir flotte sur la marmite, adaptation du roman de René Fallet : Il était un petit navire.

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La maison de Brassens au Craclais, à Lézardrieux en Bretagne.

 

 

 

 

Dans ces années là, le grand auteur-compositeur qu'il est, découvert par Jacques Canetti, s'en remet à un Lyonnais, Jean Bertola, (Jean-Claude Bertola en pianiste), pour ses tournées et son secrétariat.

Lézardrieux

Suite aux vacances passées à Paimpol, chez le neveu de Jeanne, depuis les années cinquante, Georges Brassens apprécie la Bretagne. Michel Le Bonniec lui a trouvé une maison sur les rives du Trieux, à Lézardrieux41 : « Ker Flandry ». Le moulin de Crespières est mis en vente en début 1970. À la demande de Brassens, « Gibraltar » et son épouse viennent habiter la maison de l’impasse Florimont42.

Brassens a 50 ans et vingt ans de carrière. Un autre tour de chant l’attend à Bobino avec Philippe Chatel, Maxime Le Forestier, Pierre Louki, en alternance (10 octobre 1972 au 7 janvier 1973). Mourir pour des idées y répond aux réactions mitigées envers sa chanson Les Deux oncles. Le 30 octobre 1972, il participe à une soirée spéciale contre la peine de mort au Palais des sports de Paris. À partir du 14 janvier 1973, il entame ses dernières tournées françaises. Il passe au théâtre municipal de Sète, le 13 avril 1973. Cette année-là, il fait son entrée dans Le Petit Larousse.

Répondant à l’invitation de Colin Evans, professeur de français à l’University College de Cardiff, en Pays de Galles, Brassens donne deux récitals au Shermann Theatre le 28 octobre 197343.

Le 19 octobre 1976, il s’installe à Bobino pour cinq mois. Il présente les nouvelles chansons de son dernier album, dont celle qui lui donne son nom :Trompe-la-mort.

« C’est pas demain la veille, bon Dieu, de mes adieux. »

Le 20 mars 1977, jour de la dernière, personne ne se doute qu’il ne foulera plus jamais les planches de son music-hall de prédilection.

Saint-Gély-du-Fesc

D'inquiétantes douleurs abdominales de plus en plus vives l’amènent à se faire examiner. Un cancer de l’intestin se généralise. Il est opéré à Montpellier, dans la clinique du docteur Bousquet en novembre 1980. L'année suivante, une nouvelle opération à l’hôpital américain de Paris lui accorde une rémission qui lui permet de passer l'été dans la propriété des Bousquet, à Saint-Gély-du-Fesc, au nord de Montpellier. Retour à Paris et séjour à Lézardrieux.

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La tombe de Georges Brassens au cimetière de Sète.

 

 

 

 

Hormis les disques de ses chansons arrangées en jazz — dans lequel il est à la guitare auprès de prestigieux jazzmen — en 1979 et celui en faveur de Perce-neige, l’association de son ami Lino Ventura, sur lequel il chante les chansons de son enfance en 1980 et sans oublier son rôle du hérisson dans le conte musical Émilie Jolie de Philippe Chatel en 1979, il n’a pas enregistré d’album depuis cinq ans. Pourtant, près de quinze chansons sont prêtes, quinze autres en gestation. Il échafaude le projet de les graver44. Là encore, il est resté fidèle à sa maison de disques tout au long de sa carrière.

Ultime satisfaction, la peine de mort — contre laquelle il avait écrit Le Gorille, fait des galas, manifesté, signé des pétitions — est abolie le 9 octobre 1981.

Revenu dans la famille de son chirurgien, à Saint-Gély, il fête son soixantième anniversaire[réf. nécessaire].

Souvent brocardée dans ses chansons, la Camarde l’emporte dans la nuit du jeudi 29 octobre 1981, à 23 h 15. Georges Brassens est inhumé à Sète, le matin du samedi 31, dans le caveau familial dont la pierre tombale porte une croix, au cimetière Le Py45. Le choc de sa mort est immense dans toute la France. En ouverture du journal télévisé du 30 octobre46, sur Antenne 2, Patrick Poivre d'Arvor, visiblement réellement ému, déclare : « On est là, tout bête, à 20 ans, à 40, à 60… On a perdu un oncle. »

Joha Heiman mourra le 19 décembre 1999 et sera enterrée à ses côtés47.

Lui qui avait comme modèle de réussite Paul Misraki, parce qu'il était chanté partout sans être connu du grand public, ne se doutait pas qu'un jour il accéderait à la renommée internationale. On lui a consacré aujourd'hui plus de cinquante thèses, on le chante partout : au Japon, en Russie, en Amérique du Nord, en Italie, en Espagne, etc. Au total, il est traduit dans une vingtaine de langues.

Postérité

En 2011, un jeune homme de 27 ans est condamné à Cherbourg à 200 euros d'amende et 40 heures de travaux d'intérêt général pour outrage à agents après avoir chanté Hécatombe à sa fenêtre48,49.

Lieux portant son nom

En France, de nombreux établissements scolaires, salles de spectacle, parcs et jardins, espaces publics, voies, portent le nom de Georges Brassens, dont, à Paris, le Square Georges-Brassens, tout proche de sa maison de la rue Santos-Dumontnote 1.

Discographie

Les textes d'autres auteurs

Tout au long de sa carrière, Brassens aura repris, mis en chansons et interprété ou simplement dit les textes de nombreux poètes. Parmi eux :

Hommages à Brassens (en chansons)

Après la mort de Brassens :

  • Pierre Chêne, Brassens est mort et c'est l'automne
  • Font et Val, Chanson pour Brassens, Font et Val montrent tout à Bobino, 1982
  • Michel Vivoux, Pourvu qu'j'y aille, Album No biture, 1986
  • Pierre Louki, Allo, viens je m'emmerde, Album Retrouvailles, 1991
  • Gizo Evoracci, Turlupin, Album Blow, 2010
  • Sinsemilia, Mauvaise réputation

DVD

Prix et distinctions

  • 1954 : Grand Prix du disque de l’Académie Charles-Cros pour la chanson, Le Parapluie.
  • 1958 : « Bravo du Music-Hall », décerné par l'hebdomadaire, Music-Hall au chanteur le plus populaire de l'année.
  • 1963 : Prix Vincent Scotto, décerné par la SACEM, pour Les Trompettes de la renommée, désignée meilleure chanson de l'année.
  • 1967 : le Grand Prix de poésie lui est décerné pour l’ensemble de son œuvre, par l'Académie française, le 8 juin.
  • 1974 : la Monnaie de Paris frappe une médaille à son effigie.
  • 1975 : Grand Prix de la ville de Paris.
  • 1979 : Prix de l’Académie du disque français — association sous la haute autorité du président de la République —, remis en décembre par le maire de Paris, Jacques Chirac, à Moustache et à Georges Brassens pour l’album Georges Brassens joue avec Moustache et Les Petits Français.
    • « Trophée Numéro 1 » remis par la station de radio, Europe 1 pour l’album Georges Brassens joue avec Moustache et Les Petits Français.
  • 2012 : le chanteur est l'effigie d'une pièce de 10 € en argent éditée en 2012 par la Monnaie de Paris, pour la collection « Les Euros des Régions » afin de représenter sa région natale, le Languedoc-Roussillon.

Festivals

Chaque année, des artistes se réunissent pour rendre hommage à Georges Brassens.
Il est l'auteur de chansons francophone le plus traduit[réf. nécessaire], l'un des plus chantés[réf. nécessaire]et sans doute aussi[évasif] celui qui a généré le plus de manifestations autour de son nom et de son œuvre[réf. nécessaire].

Depuis 1995, les premiers week-ends d'août, organisé par les bénévoles de l'association « Vivre à Chirens », le Festival Brassens de Charavines est le plus ancien de France. Il propose 4 soirées musicales dont trois grands spectacles cabaret 100 % Georges Brassens. Dans une grande et très belle salle décorée en cabaret, une trentaine d'artistes excellents dans leurs interprétations très variées de l’œuvre de l'ami Georges. Les festivaliers ont librement accès aux expositions et aux après midi musicaux en plein air.

Depuis 1997, dernière semaine d'avril, organisé par Les Amis de Georges Brassens. Son initiateur, Georges Boulard, passionné de Brassens, a réuni les proches du chanteur pour créer un festival-témoignage avec conférences, expositions, concerts d'artistes multiples, connus ou non. Le festival s'est développé avec le temps et les répertoires se sont diversifiés, mais on est certain d'y entendre chaque année de la chanson de qualité et plusieurs concerts consacrés à Brassens.

Basdorf

Depuis 2004, à la mi-septembre, organisé par Les Amis des Amis de Georges, 4 jours d'un festival essentiellement dédié à Brassens. Initié par la visite anniversaire de 2004, au cours de laquelle Georges Boulard a emmené René Iskin et les copains survivants du STO chanter Brassens sur les lieux où ont été écrits certains des premiers succès.

Ballade avec Brassens, Rennes et Saint-Brieuc

Depuis 2004, ce festival a lieu en septembre, en alternance entre Rennes et Saint-Brieuc. En 2010, cent groupes (trois cents personnes environ) avec des instruments divers et parfois sans instrument ont repris plus ou moins fidèlement les chansons du plus célèbre des Sétois, avec un franc succès au niveau de l'affluence comme à chaque édition. La prochaine « Ballade » avec Brassens aura lieu à Rennes le 9 septembre 2012.

L'Intégrale Brassens Paris, 9e

Cet événement a lieu depuis 2006, la dernière semaine complète du mois d'octobre, à la Salle Rossini, mairie du 9e arrondissement de Paris, 6 rue Drouot. Toutes les chansons (y compris posthumes et inédites) de Brassens sont interprétées par différents artistes, dans un ordre proche de l'ordre chronologique, en neuf soirs de spectacle - avec toujours un hommage à un autre auteur. L'événement est orchestré (bénévolement !) par Marie Volta, avec le soutien de l'association Le Grand Pan - Intégrale Brassens, née autour du festival. Ce dernier a vu le jour à l'initiative de Dimitris Bogdis (traducteur et interprète de Brassens en grec) et Marie Volta (auteur, compositeur, et interprète de Brassens)52.

Depuis 2005 ce festival a lieu le dernier week end de mai et se nomme le « festival des fils de Georges ». Sur trois jours se produisent des artistes chantant Brassens et ceux qui se réclament « fils de Georges » Des guinguettes sont mises en place dans lesquelles les chansons du Sétois sont interprétées de différentes façons et ce festival de chansons à développement durable se trouve ainsi en harmonie avec le respect de la nature dans une grande fraternité53.

Bibliographie

Article détaillé : Bibliographie de Georges Brassens.
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commentaires

Carlos Castaneda.

Publié le 26 Janvier 2013 par CHOMOLANGMA dans ARTS-Littérature-polar-poésie-fables

Carlos Castaneda

 

 

 


 

 



Doña Ramona, une chamane dans le désert mexicain de Sonora, lieu prétendu de multiples rencontres de Castaneda et de son mentor Don Juan Matus. La chamane tient à la main des herbes rituelles (plantes de pouvoir ou plantes psychoactives, que Castaneda désigne, entre autres, par l'expression "herbe du diable", dans un de ses ouvrages.

 

 

 

 

 

 

Carlos César Salvador Arana Castañeda (25 décembre 1925 à Cajamarca, Pérou - 27 avril 1998) dit Carlos Castaneda est un anthropologue américain connu pour ses ouvrages relatant ses expériences prétendument issues de l'enseignement chamanique d'un mentor indien Yaqui, don Juan Matus. Ses livres ont tous été des best-sellers1 et ont reçu des louanges des critiques littéraires avant les controverses2. La véracité de son récit est, encore aujourd'hui, toujours vivement discutée.



Biographie

Enfance

La vie de Castaneda est mal connue, car celui-ci, disant obéir à la pensée de Don Juan, l'a entourée d'une aura de mystère. Il prétend être né à São Paulo ou Mairiporã, au Brésil en 1931 et d'autres fois en 1935. En fait, les documents du bureau de l'immigration disent qu'il est né à Cajamarca, au Pérou3. Castaneda présente son père, César Arana Burungaray, comme un professeur de littérature, alors qu'il était joaillier4.

Études et carrière
Campus de UCLA, vu depuis le sud.

 

 

 

 

Selon ses dires, Carlos Castaneda aurait d'abord suivi des cours à l'Académie des beaux-arts de Lima avant de se lancer dans les arts plastiques. Il dit aussi avoir passé la plus grande partie du début de sa vie en Argentine avant de se rendre aux États-Unis pour suivre des études d'anthropologie. Il prétendit aussi avoir été membre des Special Forces américaines, ce qu'aucun document n'a jamais corroboré.

D'après le Time, Castaneda aurait eu une fille naturelle avant son départ du Pérou4.

Selon l'étude de Claudie Voisenat et Pierre Lagrange sur l'ésotérisme contemporain5, Carlos Castaneda arrive aux États-Unis en 1951, étudie la parapsychologie jusqu'en 1959 au Los Angeles City College et s'intéresse aux effets du peyotl. C'est en 1959 qu'il devient étudiant en anthropologie à l'Université de Californie à Los Angeles (UCLA). Il publie en 1968 son mémoire The Teachings of Don Juan. A Yaqui Way of Knowledge, dans lequel il raconte pour la première fois avoir rencontré don Juan Matus en 1960, un sorcier yaqui dont il serait devenu le disciple. Le livre sort en France en 1972 sous le titre L'Herbe du diable et la petite fumée. Il obtient son doctorat (Ph. D) en anthropologie en 1973 sur la base de cet ouvrage qui sera plus tard controversé6,7.

En 1984 , Federico Fellini aimerait adapter L’Herbe du diable et la petite fumée au cinéma. Il contacte Alexandro Jodorowsky pour l'associer à la préparation du scénario. Il a même l'idée d'un titre : Viaggio a Tulum (Voyage à Tulum) . Incapable de joindre Castaneda, Fellini va à Los Angeles en 1986 et obtient de Castaneda qu'il le rejoigne à son hôtel. Fellini aurait par la suite eu l'impression que le sorcier lui aurait jeté un mauvais sort. Quoi qu'il en soit les deux hommes ne se reverront plus et le film n'existera pas8.

Mystère sur sa mort

Castaneda est mort le 27 avril 1998 des suites d'un cancer du foie mais l'annonce ne sera faite, pour des raisons inconnues, que deux mois plus tard, le 19 juin 19989. Il existe une incertitude de trois jours autour de la date de sa mort, le corps aurait même disparu pour finir par être retrouvé. Ce flou serait dû à l'existence d'un fils qui aurait exigé un black-out pour raisons testamentaires.De plus, les proches disciples et l'épouse de Castaneda disparaissent après sa mort et certains n'ont jamais réapparus.

Le corps a finalement été incinéré et ses cendres dispersées au-dessus du haut désert mexicain, dans la plus grande discrétion10.

Les ouvrages : témoignages anthropologiques ?

Des Yaqui, au début du XXe siècle.

 

 

 

 

Carlos Castaneda a écrit douze livres « autobiographiques » décrivant son expérience du chamanisme sud-amérindien sous la conduite d'un sorcier qu'il appelle don Juan Matus (« don Juan » est décrit, dans un ouvrage tardif, comme rattaché à une tradition prétendument toltèque, le flou à ce sujet viendrait de la volonté de Don Juan de masquer ses origines, qu'il juge inutiles). Ses livres rapportent non seulement des éléments autobiographiques, mais ont été longtemps considérés, et le sont encore par certains, comme une réelle étude ethnologique de l'enseignement chamanique de la tradition toltèque, telle qu'elle a été redéfinie par les naguals don Sebastian, don Santisteban, don Rosendo, don Lujan, don Elias Ulloa, don Julian Osorio et don Juan Matus.

À l'écoute de son maître, Carlos Castaneda prend note de la leçon initiatique d'une culture qu'il suppose être celle partagée par l'ensemble yaqui (il pondérera son propos dans la préface du Voyage à Ixtlan).

Ses ouvrages, qui ont connu un grand succès1, apparurent comme une vulgarisation d'une certaine forme de la pensée chamanique. Cependant, le langage éminemment symbolique retranscrit par Castaneda d'après les paroles du fameux chaman toltèque reste parfois métaphorique et, de cette pensée, Carlos Castaneda ne déterminera ni la structure ni ne présentera systématiquement l'ontologie, malgré une tentative d'analyse structurale (L'Herbe du diable et la Petite Fumée). En fait, tout au long de son apprentissage, il remet en cause ses méthodes traditionnelles d'investigation et d'analyse, jusqu'à en exclure une approche rationnelle et systématique.

Les initiations

Un chamane mexicain de l'ethnie Seri.

 

 

 

 

Dans ses ouvrages, Carlos Castaneda fait le récit de son initiation, par un certain don Juan Matus, au savoir des chamans du Mexique ancien. Pendant plus de dix ans, il aurait rendu de nombreuses visites au sorcier et à son clan, constitué d'hommes et de femmes impliqués entièrement dans la quête de la liberté absolue et la possibilité de conserver intacte leur conscience dans l'au-delà. Carlos Castaneda décrit son immersion dans le monde de don Juan sur une longue période qui trouve son paroxysme au moment où don Juan Matus et son clan décident de quitter ce monde, laissant derrière eux une nouvelle génération d'apprentis, à leur tour entièrement impliqués dans la même quête. À la fin de son apprentissage, et conformément à une très antique tradition, consécration qui confirme la réussite des adeptes, Casteneda doit sauter dans un ravin, selon la trame de l'enseignement du « nagual » : « Si tu n'as pas réussi à assembler un autre monde avant d'arriver au fond, tu es mort. »

Dans le courant des années 1980, Carlos Castaneda et trois femmes, Florinda Donner-Grau (de son vrai nom : Regine Margarita Thal qui devient son épouse en 1993), Taisha Abelar (vrai nom : Maryann Simko) et Carol Tiggs (vrai nom : Kathleen Adair Pohlman, également mariée à Las Vegas à Castaneda trois jours après Florinda), toutes trois appelées « les sorcières de Castaneda », prétendument apprenties de don Juan Matus, décident de diffuser : les Passes magiques. Selon Carlos Castaneda, ces « passes » sont la modernisation de « mouvements » découverts et développés par les chamanes du Mexique ancien durant des milliers d'années. Ces mouvements furent regroupés par Carlos Castaneda sous le terme « tenségrité », issu de l'architecture et combinaison des mots tension et intégrité.

Cette partie de ses récits, ainsi que les ouvrages qu'il publiera à partir de là, sont les plus controversés au sein même de la communauté de ses admirateurs.

Aujourd'hui la société Cleargreen Incorporated (en), fondée par Carlos Castaneda lui-même, est chargée d'enseigner la tenségrité.


Controverses sur l'authenticité des récits

Un ouvrage de Guilermo Marin Ruiz, spécialiste de la culture mexicaine, sur les Toltèques et Castaneda.

 

 

 

 

Une vaste polémique fait rage depuis des décennies sur l'authenticité du récit de Castaneda. De nombreuses voix se sont élevées en criant à l’imposture car l’œuvre, supposée être une autobiographie et présentée comme telle, ne serait que le roman d’un écrivain facétieux dont la seule qualité serait une imagination illimitée.

Si des éléments restent bel et bien invérifiables (Castaneda présente son « travail » d'anthropologue d'une façon qui se départit trop fortement des précautions et de la rigueur de l'anthropologie traditionnelle), il existe de très fortes présomptions de fraudes et de mystifications, résumées par Christophe Bourseiller dans son ouvrage La vérité du mensonge.

L'acteur, poète et réalisateur chilien Alejandro Jodorowsky exprime son point de vue de cette façon : soit les récits sont vrais et Castaneda est un grand initié, soit il a tout inventé et alors c'est un génie littéraire.

J.T. Fikes, auteur de Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties pense que Castaneda a bien eu quelques contacts avec des amérindiens. Mais cette supposition ne le rend pas moins critique des ouvrages, concluant que ses histoires ont eu des effets secondaires dommageables pour les ethnies concernées2. Selon Fikes, des milliers de touristes ont envahi le territoire des Yaqui et des Huichol, dont un des membres auraient été assassinés par un des fans de Castaneda, à la suite d'une beuverie2.

Selon William W. Kelly, directeur du département d'anthropologie de Yale : « Je doute que vous trouviez un anthropologue de ma génération qui pense que Castaneda est autre chose qu'un imposteur rusé. C'était un canular, et don Juan n'a certainement jamais existé tel qu'il est décrit dans les livres. Pour beaucoup, ce n'est sans doute que l'occasion d'une note de bas de page sur la naïveté des universitaires de l'époque, mais pour moi c'est surtout une impardonnable et gênante violation de l'éthique de notre profession »2.

Existence de Don Juan Matus

Malgré les recherches, l’homme reste introuvable, certains expliquant cet échec par le fait que, conformément à la tradition des sorciers, Don Juan n'a pas dévoilé son vrai nom.

Un témoignage de poids viendra un temps alourdir la présomption de canular. Margaret Runyan, une des épouses de Castaneda, viendra cautionner l’hypothèse de l’imposture11.

Plagiats et inventions

Richard De Mille (en), le principal démystificateur de Castaneda, a tenté de démontrer que de nombreux passages des récits de Carlos Castaneda étaient des inventions ou des plagiats de travaux plus sérieux d'étudiants ou d'anthropologues de l'UCLA, tels que son amie Barbara Myerhoff12.

Contradictions chronologiques
Un temple circulaire à Ixtlan.

 

 

 

 

De très nombreuses incohérences chronologiques apparaissent lors d'une analyse interne de l'œuvre de Castaneda. Il n'est pas possible que les livres L'herbe du diable et Le voyage à Ixtlan soient exempts d'erreurs. De fait, l'un de ces récits au moins contient une certaine part soit d'invention, soit d'imprécisions, volontaires ou non.

Les quelques exemples suivants sont tirés du livre de Richard De Mille, Castaneda's Journey13.

  • Dans L'herbe du diable (1965), Castaneda rencontre une sorcière sous la forme de Don Juan lui-même. Dans ce récit, Castaneda se rappelle vaguement qu'en 1961 Don Juan avait promis d'en dire plus sur « la Catalina », et des moyens pour l'assassiner « un jour ». En 1965, selon L'herbe du diable, rien d'autre ne s'est passé depuis ce jour-là. Cependant, en 1962, selon Le voyage à Ixtlan, Castaneda a vu la Catalina six fois, et a même été attaqué par elle.
  • Semblablement dans l'un des récits, Castaneda explique avoir « vu » un lieu bénéfique sur la Terre, aux abords de la maison de Don Juan, en 1962. L'autre récit énonce qu'en 1968 seulement, Castaneda remarque pour la première fois que don Juan disait le mot « vu » avec une inflection particulière (il lui demande alors ce qu'il entend par là).

De tels exemples sont très nombreux. Les détracteurs disent que, clairement, Castaneda a au moins inventé Le voyage à Ixtlan, sinon Don Juan. Ceux qui persistent à croire en l'existence de Don Juan supposent que Castaneda a simplement fait quelques erreurs dans ses notes de terrain.

Controverse sur l'usage de drogues

Des racines et morceaux du cactus Peyotl du plateau mexicain central utilisé pour ses propriétés psychotropes et hallucinogènes. Sa consommation est interdite dans certains pays, notamment la Suisse et la France. Cette plante est généralement associée aux expériences de Castaneda, bien qu'il semble que ce soit surtout Datura qu'il ait utilisé.

 

 

 

 

Dans les années 1970, Castaneda est considéré par certains comme le créateur d'une nouvelle religion, et est crédité d’une œuvre naissante cautionnant l’usage des substances « psychédéliques », à la manière d'Antonin Artaud, d’Aldous Huxley ou de Timothy Leary. De nombreuses personnes partent vers le Mexique central, à la recherche de don Juan, son maître à penser et inspirateur. Dans la préface du Voyage à Ixtlan, Castaneda présente l'usage des psychotropes comme facultatif et, dans Histoires de pouvoir, don Juan minimise plus encore leur rôle. Il reste que les initiations encourageant les visions et l'usage de substances ont soulevé des controverses sur le caractère inoffensif des ouvrages de Castaneda.

Controverses sur les disparitions

Après la mort de Castaneda, plusieurs de ses disciples disparurent : une de ses épouses, Florinda Donner-Grau (Castaneda était également marié à Margaret Runyan et Kathleen Adair Pohlman), Taisha Abelar, Amalia Marquez et Kylie Lundahl, ainsi que, quelques semaines plus tard, Patricia Partin, sa fille adoptive, supposée être également sa maîtresse. En février 2006, des ossements trouvés dans le désert se sont révélés être ceux de Partin. Bien que non élucidés, selon certaines sources, le suicide pourrait avoir été la cause des décès et disparitions2. Par exemple, Amy Wallace (fille d'Irving Wallace), une proche du groupe de Castaneda rapporte une conversation qu'elle aurait entendue entre Partin et son père adoptif : « Si tu veux t'élever vers l'infini, prends ta petite voiture rouge, roule aussi vite que tu le peux dans le désert, et alors tu feras ton ascension ». Wallace conclut : « C'est précisément ce qu'elle a fait : elle a pris sa voiture, a conduit dans le désert mais n'a pas vécu « d'ascension », elle est sortie, a marché et est morte de déshydratation ! »2.

Glossaire

  • Connaissance ». D'autres termes conviendraient, d'après Castaneda, tout aussi bien : « magie », « quête de la liberté totale », « maîtrise de l'intention », « nagualisme ».
  • Guerrier : individu qui cherche à devenir sorcier. L'essentiel de ce combat se fait contre soi-même.
  • Intention : pour les voyants, l'Intention est la force qui tient l'univers en un tout, une force abstraite qui nous commande et que l'on peut commander.
  • Nagual (1) : sorcier arrivé à un état avancé de la Connaissance[réf. nécessaire]. Seul un Nagual peut diriger des guerriers ou des guerrières. Son autorité s'impose non par une réglementation particulière mais par des capacités pragmatiques qui s'imposent de fait.
  • Nagual (2) : substance neutre de l'Univers qui s'oppose au Tonal, indescriptible par définition, puisque sa description la relègue immédiatement dans le rang du Tonal.
  • Ombre ou ombre de sorcière : quand les gens s'affaiblissent, particulièrement au moment de mourir, ils créent un lien avec d'autres personnes, une sorte de continuité. C'est pourquoi les enfants prennent la même tournure que leurs parents ou que ceux qui prennent soin de personnes âgées marchent dans leur pas. [...] Parce que nous avons tous une ombre forte ou faible, nous pouvons la donner à quelqu'un que nous aimons, à quelqu'un que nous détestons ou simplement à quelqu'un qui est disponible. Si nous ne la donnons à personne, elle flotte aux alentours pendant un moment, après notre mort, avant de s'évanouir. (voire Le rêve de la sorcière, Florinda Donner-Grau)
  • Plâneur : entité inorganique très puissante qui s'introduit dans la conscience pour y substituer la sienne, en nous faisant faire des actes que nous croyons nôtres. Son objectif est de se nourrir de notre énergie. L'ombre apparaît très tardivement dans l'œuvre de Castaneda. (voire Le Voyage définitif, C. Castaneda)
  • Point d'assemblage : selon Castaneda, la structure énergétique de l'homme visible par les sorciers est composée d'un œuf lumineux dont la forme et les couleurs déterminent l'état énergétique de l'individu. À un endroit précis de cet œuf existe un point qui capte certaines fibres de l'univers ; c'est le point d'assemblage.
  • Rêveur, rêveuse : voir Point d'assemblage.
  • Sorcier, sorcière, sorcellerie : Castaneda explique qu'il a délibérément employé ce terme à la place de chaman, chamane, chamanisme pour éviter la connotation anthropologique et favoriser l'idée de la réalité non ordinaire. Le sorcier est défini par sa capacité à « bouger le point d'assemblage ».
  • Tonal : partie descriptible de l'Univers, opposée au Nagual. Selon Don Juan, même Dieu, pure représentation humaine, est un élément du Tonal.
  • Traqueur, traqueuse : voir Point d'assemblage.
  • Voie du guerrier : voir paragraphe Les déterminants de la voie du guerrier.
  • Voir : capacité à percevoir l'environnement, voire l'Univers, sous sa forme énergétique. L'acte de voir se fait par le corps.

Bibliographie

Œuvres de Castaneda
Titre anglais Titre français Date de parution ISBN
The teachings of Don Juan L'Herbe du diable et la Petite Fumée14 1968 ISBN 2-264-00725-7
A Separate Reality Voir 1971 ISBN 2-07-032310-2
Journey to Ixtlan Le Voyage à Ixtlan 1972 ISBN 2-07-032491-5
Tales of Power Histoires de pouvoir 1974 ISBN 2-07-032803-1
The Second Ring of Power Le Second Anneau de pouvoir 1977 ISBN 2-07-032915-1
The Eagle's Gift Le Don de l'Aigle 1981 ISBN 2-07-040277-0
The Fire from Within Le Feu du dedans 1984 ISBN 2-07-040509-5
The Power of Silence La Force du silence 1987 ISBN 2-07-071459-4
The Art of Dreaming L'Art de rêver 1993 ISBN 2-266-06632-3
Magical Passes Passes magiques 1998 ISBN 2-268-03054-7
The Wheel of Time La Roue du temps 1999 ISBN 2-268-03278-7
The Active Side of Infinity Le Voyage définitif 2000 ISBN 2-268-03463-1
Œuvres connexes à celles de Castaneda
Études sur Castaneda
  • Bernard Dubant et Michel Marguerie, Castaneda, la voie du Guerrier, 1981. Rééd. en 2009.
  • Daniel C. Noël, Carlos Castaneda, ombres et lumières, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1981.
  • Bernard Dubant et Michel Marguerie, Castaneda, le saut dans l'inconnu, Éditions Guy Trédaniel, Paris, 1982, ISBN 978-2-85707-085-6
  • Carlos Castaneda, Graciela N.V Corvalan et Eva Martine, Conversation de fond avec Carlos Castaneda, Editions Le Cerf, 1992.
  • Olivier Moyano, Rêve et chamanisme, Paris, Éditions Accarias L'originel, 1998, ISBN 2-86316-068-0.
  • Christophe Bourseiller, Carlos Castaneda, la vérité du mensonge15, Monaco, Éditions du Rocher, 2005.
  • Armando Torres, Rencontres avec le Nagual - Conversations avec Carlos Castaneda, Editions Alphée, 2007.
  • (en)Richard De Mille, The Don Juan papers:further Castaneda controversies, Luniverse, 2000

 

 

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