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13 novembre 2012 2 13 /11 /novembre /2012 19:48

Le Tribunal permanent des Peuples (1992)

 

 

 


Le Tribunal permanent des Peuples, réuni à Strasbourg en novembre 1992 pour examiner les témoignages et arguments, a affirmé que les Tibétains réunissaient les conditions généralement acceptées pour constituer un « peuple » ayant droit à l'autodétermination et qu’ils « sont donc fondés à exercer leur droit l'autodétermination ». Le Tribunal concluait que « la présence de l'administration chinoise sur le territoire tibétain doit être considérée comme une domination étrangère du peuple tibétain ». Finalement, dans son verdict, le Tribunal a décidé que « Le peuple tibétain a depuis 1950 été continuellement privé de son droit à l'autodétermination » 100.

La conférence internationale de juristes (1993)

La conférence internationale de juristes de Londres en 1993 conclut que les Tibétains forment un peuple ayant le droit à l’autodétermination, et que le Tibet est un état indépendant sous occupation.

En janvier 1993, une conférence a réuni à Londres 30 éminents juristes de nombreux pays pour étudier les questions relatives à l'autodétermination du peuple tibétain. À l’issue de leur travaux, les participants conclurent, dans un acte écrit, que 101,102.

  1. Selon la loi internationale, le peuple tibétain est titulaire du droit à l'autodétermination ; ce droit appartient au peuple tibétain et il n'appartient pas à l'appareil d'État de la République populaire de Chine, ni à aucune autre nation ou État, de dénier le droit du peuple tibétain à l'autodétermination.
  2. Depuis l'action militaire de 1949-1950, le Tibet s'est trouvé sous la domination étrangère de la République populaire de Chine et a été administré avec les caractéristiques d'une administration coloniale oppressive.
  3. Dans le cas particulier du Tibet et compte tenu de sa longue histoire d'existence séparée, la revendication du peuple tibétain à l'autodétermination, y compris l'indépendance, est compatible avec les principes d'unité nationale et d'intégrité des États.

Position actuelle des États

Évolution de la position du Royaume-Uni

En 1943, le ministre des affaires étrangères du Royaume-Uni, Anthony Eden, remet au gouvernement chinois une note où le Tibet est décrit comme « état autonome sous la suzeraineté de la Chine » et qui « jouit d'une indépendance de fait » 103.

Jusqu'au 29 octobre 2008, le gouvernement britannique s'en tenait à la position que la Chine exerçait une suzeraineté sur le Tibet et non une pleine souveraineté. Le Royaume-Uni restait le seul pays à adhérer à la position d'une entité autonome sous protectorat chinois. Désormais, elle s'aligne sur les autres pays et reconnaît que le Tibet fait partie intégrante de la République populaire de Chine 104.

Une « communication écrite ministérielle sur le Tibet » publiée sur le site du ministère britannique des Affaires étrangères, entérine ce revirement, qualifiant l'ancienne position d'anachronique et de legs de l'époque coloniale 105 :

« Notre aptitude à faire passer notre point de vue a été obscurcie par la position prise par le Royaume-Uni au début du XXe siècle sur le statut du Tibet, position fondée sur les données géo-politiques de l'époque. Notre reconnaissance de la « position spéciale » de la Chine au Tibet s'est élaborée autour du concept dépassé de suzeraineté. Certains se sont emparé de cela pour jeter le doute sur les buts que nous poursuivons et pour prétendre que nous refusons la souveraineté chinoise sur une vaste partie de son territoire. Nous avons fait entendre clairement au gouvernement chinois, et publiquement, que nous ne soutenons pas l'indépendance tibétaine. Comme tous les autres états membres de l'Union européenne, ainsi que les États-Unis, nous considérons le Tibet comme faisant partie intégrante de la République populaire de Chine. Notre intérêt réside dans la stabilité à long terme, laquelle ne peut être obtenue que par le respect des droits de l'homme et une plus grande autonomie pour les Tibétains ». David Miliband, le ministre britannique des Affaires étrangères, a même présenté ses excuses pour le fait que son pays n'ait pas fait cette démarche plus tôt 106.

Selon la sociologue et militante communiste Danielle Bleitrach107, la reconnaissance de l'autonomie du Tibet par le Royaume-Uni était restée, trois décennies durant (entre 1988 et 2008), la base juridique légale, quoique jamais mentionnée, des discussions entre le dalaï-lama et Pékin, au cours desquelles celui-ci réclamait seulement l'autonomie et non l'indépendance, position que la conférence des exilés tibétains en Inde a réaffirmée le 22 novembre 2008. Cette évolution est considérée par Bleitrach comme faisant disparaître ce qui constituait le principal argument de droit international à l’autonomie du Tibet108.

Soutien français à l'intégrité territoriale chinoise

Le 27 janvier 1964, sous la présidence de Charles de Gaulle, la France reconnaît la République populaire de Chine 109. Le bref communiqué annonçant l'ouverture de relations diplomatiques ne mentionne pas le Tibet 110, mais il est considéré comme impliquant une reconnaissance des frontières de la Chine telles que les conçoit la République populaire. Le Dalaï Lama a cependant été reçu à diverses reprises par des officiels français, notamment par les présidents de la République François Mitterrand et Jacques Chirac111.

En décembre 2008, le président Nicolas Sarkozy rencontre le dalaï-lama à Gdansk et, selon les propos rapportés par le chef spirituel tibétain en exil, manifeste «  sa préoccupation pour le Tibet », ce qui suscite le mécontentement du gouvernement chinois 112. Après que le premier ministre chinois Wen Jiabao eut demandé à la France de clarifier sa position sur le Tibet, le porte-parole du Ministère français des affaires étrangères, Eric Chevallier, déclare que la position de la France était inchangée et que celle-ci rejetait le séparatisme et l'indépendance tibétaine 113. En avril 2009, Nicolas Sarkozy a paraphé avec le président chinois Hu Jintao un texte stipulant que «La France mesure pleinement l’importance et la sensibilité de la question du Tibet et réaffirme qu’elle s’en tient à la politique d’une seule Chine et à sa position selon laquelle le Tibet fait partie intégrante du territoire chinois, conformément à la décision prise par le général de Gaulle qui n’a pas changé et ne changera pas. Dans cet esprit et dans le respect du principe de non-ingérence, la France récuse tout soutien à l’indépendance du Tibet sous quelque forme que ce soit » 114,115.

Position des États membres de l'Union européenne

Selon Willem van Kemenade, conseiller politique, tous les États membres de l'Union européenne reconnaissent que le Tibet fait partie de la Chine. Il signale que les résolutions du parlement européen qui font pression pour une révision des liens entre gouvernement central et gouvernement local n'ont pas de valeur au regard de la loi internationale et ne sont pas contraignantes dans le cadre constitutionnel actuel de l'Union 116.

Position des États-Unis

Les États-Unis considèrent officiellement le Tibet comme faisant partie intégrante de la Chine mais ils ont, jusqu'au début des années 1970, apporté leur soutien aux indépendantistes tibétains, aidant notamment des rebelles armés au Tibet. Après la visite en Chine du président américain Richard Nixon, l'aide aux guérilleros tibétains a été interrompue 117.

En février 2010, le président Barack Obama a rencontré le dalaï-lama, le désignant du titre de « dirigeant spirituel des Tibétains en exil » et lui a fait part de son « soutien à la préservation de l'identité religieuse, culturelle et linguistique unique du Tibet et à la protection des droits humains des Tibétains au sein de la République populaire de Chine ». Le gouvernement chinois a pour sa part protesté, affirmant que cette rencontre contredisait la reconnaissance par les États-Unis du statut du Tibet118.

Position de l'Inde

La République populaire de Chine et l'Inde établissent des relations diplomatiques le 1er avril 1950119. Cependant, l’Inde conserve quelques années une mission à Lhassa et des relations diplomatiques indépendantes avec la capitale tibétaine120. En 1954, la Chine et l'Inde concluent un « accord sur le commerce et les relations entre le Tibet chinois et l'Inde » (Agreement on Trade and Intercourse Between the Tibet Region of China and India, ou accord de Panchsheel du nom des cinq principes de la co-existence pacifique formulés pour la première fois), professant respect mutuel pour leur intégrité territoriale et souveraineté respectives. Par ce document, l'Inde reconnaît la souveraineté de la Chine sur le Tibet 82. L'Inde s'en est tenue depuis 1954 au respect de l'accord passé avec la Chine : Jawaharlal Nehru, devant la chambre basse du parlement indien, déclare à l'époque : « Dans les siècles passés, à ma connaissance, jamais un pays étranger n'a nié le souveraineté de la Chine sur le Tibet »121. L'Inde a néanmoins accordé asile au dalaï-lama Tenzin Gyatso lors de sa fuite du territoire tibétain en 1959, et héberge depuis sur son territoire l'Administration centrale tibétaine, mais sans reconnaître cette dernière comme le gouvernement légitime du Tibet. La fuite en Inde du dalaï-lama et de 13 000 réfugiés tibétains a marqué, à l'époque, une importante détérioration des relations entre la Chine et l'Inde122. L'asile accordé par l'Inde aux indépendantistes tibétains a été principalement conçu par Nehru et par ses successeurs comme un moyen de gêner les autorités chinoises dans le cadre des relations frontalières sino-indiennes123.

L'ONU sur l'autodétermination et la colonisation du Tibet

Le monde en 1945, Carte des Nations unies. Légende : The United Nations and decolonization124
Cette présentation ne reflète nullement l’expression d’une opinion du secrétariat de l’ONU sur le statut légal d’un pays ou territoire125.

Un pays ne figurant pas sur la liste des pays à décoloniser de l'ONU

Ainsi que le signale Martine Bulard, journaliste au Monde diplomatique, en charge de l’Asie, le Tibet n'a jamais été répertorié par les Nations unies comme « pays à décoloniser », que ce soit avant ou après 1971, date de l'entrée de la Chine populaire au sein de cette organisation internationale, et aucun pays n'a reconnu à ce jour le gouvernement tibétain en exil 126.

Dans la liste des pays et territoires à décoloniser publiée en 2008 par l'ONU, le Tibet n'est pas mentionné, et la Chine n'est pas citée au nombre des « puissances administrantes  » 127.

Cependant, dans les résolution de l'ONU datant de 1961 et 1965 – résolutions votées alors que l'ONU empêchait la Chine communiste de devenir membre de l'organisation, comme le signale A. Tom Grunfeld128, le droit du peuple tibétain à l'autodétermination est reconnu, et dans un document provenant d'ONG ayant un statut consultatif et annexé au rapport du secrétaire général de l'ONU intitulé Situation au Tibet (rapport ayant fait suite à la Résolution de 1991), les Tibétains sont décrits comme un peuple sous domination coloniale. À ce jour, le droit du peuple tibétain à l'autodétermination n'a pu s'exprimer 129.

Limites de l'exécution du droit à l'autodétermination

Wen Mu, dans un article publié par le Quotidien du Peuple début 2009, juge le droit à l'autodétermination inapplicable au Tibet car, d'une part, l'ONU a défini en 1960 les limites et les conditions de son application en écartant toute tentative visant à détruire partiellement ou totalement l'unité nationale et l'intégrité territoriale d'un pays et, d'autre part, le gouvernement de la République populaire de Chine affirme que le Tibet n'a jamais cessé de faire partie du territoire de la Chine130.

En 1964, le dalaï-lama qui espère encore en l’avènement d'un Tibet indépendant, positionne sa stratégie dans le mouvement postcolonial, l'ONU soutenant alors la lutte des peuples pour l'indépendance. La jurisprudence internationale a défini les caractéristiques d'un peuple distinct et les Tibétains répondent à tous les critères retenus131.

L'ONU a par deux fois rappelé, après la déclaration de 1960, le droit du peuple tibétain à l'autodétermination (en 1961 puis 1965).

Pour Lakhan Lal Mehrotra, les Tibétains constitue un peuple en droit de bénéficier à l’autodétermination selon la loi internationale. C'est en reconnaissance de ce fait que furent adopté les Résolutions de 1959, 1960 et 1965 qui reconnaissent le statut des Tibétains en tant que peuple et se réfère à leur droit à l’autodétermination132.

Voir aussi

Liens internes

Liens externes

Bibliographie

 

 

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13 novembre 2012 2 13 /11 /novembre /2012 19:43

Débat sur la souveraineté du Tibet

 

 

 

 

 

 

Le débat sur la souveraineté du Tibet trouve son origine dans deux points de vue opposés sur le statut du Tibet. Celui de la République populaire de Chine et celui du gouvernement tibétain en exil.

La République populaire de Chine affirme que le Tibet appartient historiquement à la Chine et n'a jamais été un État souverain. Selon elle, les dynasties féodales de la Chine exerçaient leur souveraineté sur le Tibet des siècles avant que les Européens ne débarquent aux Amériques. Au XIIIe siècle, la dynastie des Yuan fit du Tibet une région administrative de la Chine. La dynastie des Ming continua à exercer cette souveraineté sur le Tibet. À partir du XVIIe siècle, la dynastie des Qing administra le Tibet de façon étendue et poussée. Les empereurs Qing accordèrent leur titre honorifique respectif au Ve dalaï-lama et au Ve panchen-lama, dont la réincarnation devait être approuvée par l'autorité centrale selon des règles établies. De 1727 à 1911, les amban, ministres chargés des affaires tibétaines en poste au Tibet, eurent la haute main sur l'administration locale pour le compte de l'autorité centrale. Au XXe siècle, la république de Chine établit une agence des affaires tibétaine ayant un bureau au Tibet tandis que le Tibet envoyait des représentants au congrès national à l'instar des autres provinces. L'installation du 14e dalaï-lama fut approuvée par le gouvernement nationaliste de l'époque1.

Le Gouvernement tibétain en exil, installé à Dharamsala en Inde, estime quant à lui qu'avant 1951, le Tibet était un État indépendant2,3,4. Il revendique les anciennes provinces tibétaines maintenant intégrées à la République populaire de Chine (la plus grande partie du territoire de l'Ü-Tsang est aujourd'hui comprise dans la Région autonome du Tibet, l'Amdo est partagé entre les provinces du Qinghai, du Gansu et du Sichuan, et le territoire du Kham est partagé entre les provinces du Sichuan, du Yunnan et de la région autonome du Tibet)5.





La situation à partir de 1951

Signé en 1951, à la suite de l'intervention au Tibet en 1950, l'accord en 17 points voit la reconnaissance par le dalaï-lama et son gouvernement de la souveraineté de la République populaire de Chine sur le Tibet. Selon Changqing Cao, James D. Seymour, l'accord en 17 points signé en 1951 semble de fait confirmer qu'il n'existait pas de souveraineté de la Chine sur le Tibet avant cette date6. Ce traité mit fin, selon Stephanie Roemer, à l'« indépendance de facto » du Tibet, selon Alex McKay et également John Kenneth Knaus à l'« indépendance » du Tibet7,8,9, lui conservant une certaine autonomie10.

S'il existe en Occident, en Asie, et au Tibet même un courant d'opinion favorable à l'indépendance du Tibet ou au droit à l’autodétermination de son peuple11,12,13,14,15,16,17, aucun État ne reconnaît l'Administration centrale tibétaine comme le gouvernement légitime du Tibet, les contacts diplomatiques avec le gouvernement tibétain en exil n'allant pas jusqu'à contester la souveraineté de la Chine sur la région18. Selon Anne-Marie Blondeau, les gouvernements, ne souhaitant pas affronter la République populaire de Chine en raison de la compétition internationale dont ses marchés font l’objet, évitent de prendre parti en évoquant le « statut peu clair » du Tibet et n’abordent pas l’autodétermination des Tibétains, même s’ils évoquent les violations des droits de l'homme au Tibet19.

Le 14e dalaï-lama, pour sa part, plaide aujourd'hui pour « l'autonomie » et non pour l'indépendance20 du Tibet historique. Cependant, l'« autonomie réelle » demandée par le dalaï-lama entraînerait le retrait des troupes et installations militaires de la Chine au Tibet, la possibilité pour ce dernier d'établir des liens diplomatiques avec d'autres pays et des organismes internationaux, l'établissement d'un « Grand Tibet » de 2,4 millions de km² englobant les zones habitées par des Tibétains dans les provinces de Qinghai, Gansu, Sichuan et Yunnan, le départ des non Tibétains de ce territoire. Cette « autonomie réelle » serait la négation de la souveraineté du gouvernement central sur le Tibet et équivaudrait à l'indépendance de celui-ci, ce qui n'est pas acceptable par le gouvernement chinois21.

Au plan international, tous les États dans le monde reconnaissent que le Tibet fait partie de la Chine et aucun État n'est d'avis que le Tibet est une colonie22.

Les arguments du Gouvernement tibétain en exil

Traité de paix sino-tibétain de 822

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Le pilier de Shöl à Lhassa en 1993

 

 

 

 

Le règne du roi du tibet Tri Ralpachen fut caractérisé par des conflits entre le Tibet et la Chine avec pour enjeu le contrôle des routes de la soie 23 et du bassin du Tarim, au nord des territoires tibétains, et l’accès à l’Asie centrale. Pour contrer la puissance du Tibet, la Chine doit faire alliance avec les puissances musulmanes qui chassent le Bouddhisme du nord de l’Inde et du bassin du Gange, son aire d’origine 24. Les Tibétains attaquèrent le territoire ouïghour en 816 et furent à leur tour attaqués en 821. Après une incursion tibétaine limitée en territoire chinois, les Chinois promirent des alliances matrimoniales aux dirigeants ouïghours et tibétains. Ces mariages, ainsi qu'un traité sino-tibétain, furent finalisés en 822. La paix fut ainsi assurée pour presque deux décennies 25.

Il s'agit du premier traité connu de l'État tibétain 26.

Selon le professeur Ge Jianxiong de l’université Fudan à Shanghaï, contrairement aux affirmations officielles chinoises, le plateau du Tibet et du Qinghai n’étaient pas administrés par la Chine sous la dynastie Tang (VIIe ‑ Xe siècles) 27.

Le Tibet sous la dynastie des Qing (1644-1912)

Avant le victoire du Parti communiste chinois en Chine en 1949, le Tibet était administré depuis 1642 par le gouvernement du Tibet de façon différente des provinces chinoises 28.

Selon le professeur Ge Jianxiong, sous la dynastie Qing, la notion de la « Chine » n’était pas clairement conceptualisée, et pouvait se référer tantôt à l'état des Qing, y compris tous les territoires à l'intérieur des frontières de l'empire Qing, tantôt aux 18 provinces intérieures chinoises, non compris la Mandchourie, la Mongolie intérieure, le Tibet et le Xinjiang 29.

Selon le Thomas Laird, l'empereur mandchou Shunzhi invita par trois fois le 5e dalaï-lama avant sa conquête de la Chine. Shunzhi écrivit au dalaï-lama qu'il viendrait l'accueillir en dehors de la Grande Muraille de Chine, à l'époque considérée comme une frontière internationale30.

Le règne du 5e dalaï-lama eu pour résultat l'unification du Tibet en une nation. L'indépendance de son pouvoir s'étendait à toutes les anciennes provinces tibétaines, y compris le Kham et l'Amdo31.

L'empéreur Kangxi a déchu le 6e dalaï-lama32.

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Traité Tibet-Mongolie
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De gauche à droite : Bhrikuti, Songsten Gampo et Wencheng
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Une indépendance de facto

Article détaillé : Tibet (1912-1951).

 

 

 

 

À la suite de la révolution chinoise de 1911, le Tibet expulse les représentants chinois. En 1912, le 13e dalaï-lama affirme, dans une lettre adressée au président chinois Yuan Shikai, ne demander aucun titre du gouvernement chinois et souhaiter exercer seul son pouvoir spirituel et temporel33,34,35. Le 8 janvier 1913, il fit une déclaration publique en cinq points sur l'indépendance du Tibet36. Le 14 février 1913, il édita une proclamation réaffirmant l'indépendance du Tibet. Les troupes et les autorités officielles chinoises avaient été expulsées du Tibet en 1912 à la suite de l'invasion de 1908 par l'empereur mandchou37. S'ensuit, de 1912 à l'intervention chinoise de 1950 (où l'armée communiste a pris le contrôle du Tibet lors de la bataille de Chamdo dans le Kham), une période d'indépendance de facto, reconnue par des historiens occidentaux (Melvyn C. Goldstein) et tibétains en exil, mais contestée par la Chine et des historiens occidentaux (A. Tom Grunfeld) et un tibétain rallié aux Chinois en 1951 (Ngabo Ngawang Jigme) 38,39,40,41.

L'indépendance du Tibet est reconnue à l'époque par la Mongolie. Un traité d'amitié et d'alliance entre le Gouvernement de Mongolie et le Tibet est signé en janvier 1913 et porte les sceaux des représentants du Tibet et de la Mongolie. Dans les premières lignes du traité, le Tibet et la Mongolie attestent s'être libérés de la domination Mandchoue et d'avoir chacun constitué un État indépendant. De courts articles portent notamment sur :

– l'engagement mutuel de secours et d'assistance du Tibet et de la Mongolie ;
– les dispositions commerciales et financières 42.

Selon Charles Bell, le Kashag et le 13e dalaï-lama n'ont pas reconnu cet accord43,44. Selon Warren W. Smith Jr, en désavouant partiellement le traité, le dalaï-lama souhaitait apaiser les craintes des Britanniques concernant une ingérence russe au Tibet45.

Ce n'est qu'à la suite d'un plébiscite en faveur de l'indépendance, organisé après la 2e guerre mondiale, que la République de Chine renonça à sa souveraineté sur la Mongolie46.

Selon le politologue et juriste Barry Sautman, professeur associé de l'université de science et de technologie de Hong Kong, un expert américain en droit international nommé Alfred P. Rubin a étudié les déclarations d'indépendance du Tibet et estime qu'elles n'étaient aucunement des déclarations politico-juridiques mais simplement l'affirmation par le 13e dalaï-lama que la relation prêtre-protecteur (mchod-yon) entre les dalaï-lamas et les empereurs chinois s'était éteinte du fait de la fin de l'empire 47.

À propos de l'argument selon lequel l'aptitude du Tibet à devenir un état indépendant découlait de l'absence d'influence du gouvernement central à partir de 1913, Barry Sautman juge que la discontinuation de l'emprise du gouvernement central sur un territoire ne fait pas automatiquement de ce dernier un État. Il n'existe pas de « droit à l'indépendance », à la sécession pour une quelconque partie d'un pays 48.

Dans son livre The Snow Lion and the Dragon, Melvyn Goldstein, spécialiste du Tibet, considère pour sa part que si la déclaration d'indépendance du Tibet n'en constitue pas vraiment une selon les critères occidentaux contemporains, elle indique clairement l'intention du dalaï-lama de régner sur le Tibet sans interférence de la part de la Chine49.

Dans sa lettre au secrétaire général de l'ONU datée du 9 septembre 1959, le 14e dalaï-lama donne une série d’arguments démontrant la reconnaissance internationale de la souveraineté du Tibet, notamment le fait que la Mongolie et la Grande-Bretagne ont signé des traités avec le Tibet (le traité d'amitié et d'alliance entre le Gouvernement de Mongolie et le Tibet et la convention de Simla), et que des représentants tibétains munis de passeports tibétains sont reçus par l'Inde, la France, l'Italie, le Royaume-Uni et les États-Unis50.

Elisabeth Martens, auteur du livre Histoire du bouddhisme tibétain. La compassion des puissants, déclare que l'indépendance du Tibet ne s'appuie sur aucun document officiel et n'a jamais été reconnue par aucun pays au monde, ni par les Nations unies51.

Par ailleurs, Heinrich Harrer, un Autrichien évadé d'un camp de prisonniers anglais à Dehradun en Inde, arrive à Lhassa en 1946. Il restera plusieurs années au Tibet. Dans son livre Lhassa : le Tibet disparu, il indique jouer des parties de tennis avec des amis tibétains mais aussi avec l'ambassadeur du Népal, des membres de l'ambassade de Chine, des Anglais de la mission britannique à Lhassa, attestant ainsi de la présence de ces représentants de pays étrangers auprès du gouvernement tibétain. De même, il évoque le départ de l'ambassadeur de Chine en juillet 1949. En effet la délégation chinoise était favorable au parti nationaliste de Tchang Kaï-chek. Souhaitant rester neutre dans la guerre civile chinoise, le gouvernement tibétain demanda à cette délégation de quitter le Tibet 52. Toutefois, dans la version anglaise de ses mémoires (Seven Years in Tibet), Heinrich Harrer emploie le terme de « chargé d'affaires » et non celui d'« ambassador » pour désigner le représentant chinois (la présence d'un ambassadeur supposerait une ambassade chinoise jouissant de privilèges particuliers et ayant pour contrepartie la présence, dans la capitale chinoise, d'une ambassade tibétaine jouissant elle aussi de ces privilèges) 53.

Melvyn C. Goldstein n'évoque que l'existence d'une « mission de condoléances » envoyée par le gouvernement de Tchang Kaï-chek après la mort du 13e dalaï-lama et autorisée par la suite à rester et à ouvrir un « bureau » 54.

La question du passeport tibétain

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Le passeport de Tsepon W.D. Shakabpa

 

 

 

 

Dans la première moitié du XXe siècle, le gouvernement tibétain a délivré des passeports tibétains aux voyageurs étrangers et aux Tibétains sortant du pays55, comme attesté par différents auteurs et une preuve matérielle. Ainsi, Tsering Shakya affirme qu'en 1927, le Tibétain Sonam Wangyal (Palhese) s’est rendu en Angleterre en utilisant un passeport tibétain émis pour ce voyage56.

En 2003, le passeport tibétain de Tsepon W.D. Shakabpa a été retrouvé au Népal. Délivré par le 13e dalaï-lama à son ministre des Finances Tsepon Shakabpa partant en voyage à l'étranger, le passeport était une feuille de papier rose. Complété par une photographie, il avait reçu les visas de nombreux pays, y compris le Royaume-Uni. Il comporte un message dactylographié en anglais et un autre écrit à la main en tibétain, similaire au message des officiers nominaux qui distribuent les passeports aujourd'hui. Il n'y a pas de chinois sur le passeport, mais deux timbres pourraient correspondre à des cachets officiels chinois, ou à des timbres d'entrée chinois 57. Les associations solidaires des Tibétains en exil font valoir l'existence de ce passeport authentique pour « démontrer » la reconnaissance de l'indépendance du Tibet au début des années 1900.

Le juriste et politologue Barry Sautman, pour sa part, déclare que les passeports d'un état non reconnu n'ont pas de valeur aux yeux des états reconnus et que l'apposition d'un visa ne saurait impliquer reconnaissance 58. Il cite à cet égard un texte sur la politique en matière de visa dans l'Union européenne : « en règle générale on n'appose pas de visa sur un passeport non reconnu ou, si on le fait, il est expressément stipulé que cet acte n'implique pas de reconnaissance de la part de l'autorité délivrante » 59.

Le Népal s'est basé sur ses traités avec le Tibet pour adhérer à l'ONU

 

 

 

Selon Samdhong Rinpoché et Tseten Norbu, le 14 décembre 1955, le Népal prouva sa souveraineté pour adhérer à l’ONU sur la base de ses traités avec le Tibet, les seuls traités dont le Népal diposait60,61.

Les arguments de la République populaire de Chine

La première raison avancée par la Chine est le mariage du roi Tibétain Songtsen Gampo, dans la première moitié du VIIe siècle, avec la princesse chinoise Wencheng Gongzhu (tibétain : Mung-chang Kong-jo).[réf. nécessaire] Songtsen Gampo avait en effet épousé cinq princesses, dont deux sont particulièrement notoires : la princesse chinoise Wencheng, d'une part (considérée comme la Tara blanche), et la princesse népalaise Bhrikuti (connue aussi sous son nom tibétain de Belsa, ou encore Besa ou Tritsun), assimilée à la Tara verte 62,63. Quant aux trois autres princesses épousées par Songtsen Gampo, elles provenaient de diverses provinces du Tibet pour sceller leur alliance avec lui ; c'était là en effet une pratique courante à l'époque 63.

L’alliance contractée par Songtsen Gampo est interprétée par la Chine — mais pas par le Népal dans le cas de la princesse Bhrikuti — comme un signe d’allégeance faisant du Tibet un vassal de l’Empire du Milieu. Ce thème a été repris par les historiens de la République populaire de Chine pour démontrer le bien-fondé des revendications de souveraineté chinoise sur le Tibet.[réf. nécessaire]

Un autre argument avancé par le gouvernement chinois est la protection accordée par la Chine au Tibet en échange d'une assistance spirituelle.[citation nécessaire] Cette affirmation est contestée à deux titres par les Tibétains en exil. D'une part le terme protection ne signifie pas souveraineté. D'autre part les Tibétains rappellent que lors de ces périodes de protection, la Chine n'était pas dirigée par des Chinois. En effet au XIIIe siècle, avec les conquêtes mongoles de Genghis Khan et de ses successeurs, les Mongols s'emparèrent de la Chine, pour y prendre le pouvoir sous le nom de dynastie Yuan. Au XVIIIe siècle, par ailleurs, la Chine était dirigée par des Mandchous 64, sous le nom de dynastie Qing.

En 1788 puis en 1791, le roi du Népal Prithvi Narayan Shah envahit le Tibet. Celui-ci, incapable de se libérer, demanda l'aide de la Chine. En 1788, Qianlong l'empereur de la dynastie Mandchoue des Qing, envoya des armées au Tibet pour rétablir le dalaï lama, mais il en profita pour lui associer un résident Qing et une garnison. En 1792, il émit un décret en 29 points qui devait permettre le contrôle chinois sur le Tibet. Les Tibétains en exil indiquent que ces réformes furent peu appliquées et que le protectorat ne fut jamais exercé par les autorités de Pékin. Pour preuve, ils rappellent que les armées du Tibet affrontèrent seules celles du Ladakh en 1841 et du Népal en 1854 ainsi qu'un corps expéditionnaire britannique en 1904. Seuls des représentants du gouvernement Tibétain signent les traités de paix mettant fin à ces guerres. L'absence des chinois lors de ces guerres et signatures de traités conforte l'idée d'une indépendance du Tibet à ces périodes64.

La position de la Chine

Le gouvernement chinois met en avant l'appartenance ancestrale du Tibet à la Chine 65, État « multiethnique » qui comporte 56 groupes ethniques différents, dont les Tibétains et les Hans. L'historiographie chinoise fait valoir que les dynasties féodales de la Chine exerçaient leur souveraineté sur le Tibet des siècles avant que les Européens ne débarquent aux Amériques66.

Souveraineté chinoise (XIIIe-XIXe siècles)

Au XIIIe siècle, la dynastie des Yuan fit du Tibet une région administrative de la Chine. La dynastie des Ming continua à exercer cette souveraineté sur le Tibet. À partir du XVIIe siècle, la dynastie des Qing administra le Tibet de façon étendue et poussée. Les empereurs Qing accordèrent leur titre honorifique respectif au Ve dalaï-lama (en 1653) et au Ve panchen-lama (en 1713), dont la réincarnation doit être approuvée par l'autorité centrale selon des règles établies67.

De 1727 à 1911, ce sont en tout 57 amban (ministres chargés des affaires tibétaines) qui sont en poste au Tibet où ils ont la haute main sur l'administration locale pour le compte de l'autorité centrale68.

« Unification des peuples han, mandchou, mongol, hui et tibétain » (1912)

Après le renversement de la dynastie Qing par la révolution chinoise de 1911, Sun Yat-sen annonça, dans son discours inaugural comme premier président de la République de Chine en 1912, « l'unification des peuples han, mandchou, mongol, hui et tibétain69 ».

En 1912, sous la présidence de Yuan Shikai, un édit chinois déclara que le Tibet, la Mongolie et le Xinjiang étaient sur le même pied d'égalité que les provinces de la Chine proprement dite et faisaient partie intégrante de la République de Chine. Des sièges furent réservés aux Tibétains à l'Assemblée nationale et le premier drapeau de la République de Chine, dit drapeau des « Cinq ethnies dans une même union », fut créé, symbolisant cette unification. Le dalaï-lama, invité par le président à rejoindre la République, répondit qu'il n'avait rien demandé de tel et « entendait exercer au Tibet le pouvoir temporel aussi bien qu'ecclésiastique »70.

Le statut des dalaï-lamas vu par la Chine

Le Tibet, cent questions et réponses, ouvrage officiel diffusé par les ambassades de la République populaire de Chine entre 1987 et 198871 affirme que le dalaï-lama et le panchen-lama ne le sont que par la volonté des empereurs chinois. En 1578, Altan Khan, un dirigeant mongol, convia Sonam Gyatso à venir prêcher, il lui donna à cette occasion le titre de « dalaï-lama ». En 1653, le 5e dalaï-lama reçut de l'empereur Shunzhi le titre de « dalaï-lama wachilatanla, bouddha insouciant qui domine le monde de l'ouest ». C'est ainsi que fut créé par les Chinois, selon ces auteurs, le titre de « dalaï-lama ». Le titre de « panchen » a été donné en 1642 par Güshi Khan, le titre de « panchen-erdeni » a été donné en 1713 à Lobsang Gyatso. De plus, comme ces « deux branches du bouddhisme » (le dalaï-lama et le panchen-lama) reconnaissent la réincarnation, Qianlong décida en 1792 que les successeurs du dalaï-lama et du panchen-lama seraient désignés après un tirage au sort72.

Avis personnels

Amaury de Riencourt

En 1947, l'historien et écrivain français Amaury de Riencourt a visité le Tibet et séjourna à Lhassa où il resta cinq mois73, et déclara que ce pays se gouvernait seul dans tous les domaines, comme une nation indépendante, ajoutant que les ordonnances de son gouvernement avaient cours dans tout le pays74.

Responsable du département d'Extrême-Orient au Foreign Office en 1942

Dans un échange diplomatique daté du 7 août 1942, le responsable du département d'Extrême-Orient au Foreign Office écrivait : « En fait, non seulement les Tibétains proclament qu'ils sont un peuple indépendant, mais ils le sont réellement, et, ces dernières années, ils ont combattu avec succès pour préserver leur liberté contre les tentatives de dominations chinoises » 75.

Noam Chomsky (1967)

Pour le linguiste et philosophe américain Noam Chomsky, s'exprimant en 1967 sur la question du statut, le Tibet est reconnu internationalement comme étant une région de la Chine. Ce statut a été accepté par l'Inde ainsi que par la Chine communiste et la Chine nationaliste et n'a jamais été remis en question par les États-Unis. Il ajoute qu'il est simpliste de dire que « la Chine s'est emparé d'un pays qui ne le voulait pas », et que cela n'est aucunement le point de vue général des universitaires occidentaux. Il cite les auteurs Ginsbergs et Mathos (Pacific Affairs, septembre 1959), pour qui le soulèvement de mars 1959, loin d'avoir impliqué un nombre considérable de Tibétains des classes populaires, fut l'œuvre essentiellement des grands propriétaires de domaines et des tribus khampa, traditionnellement rebelles et pillardes, opposées à toute autorité publique extérieure, dont parfois celle du dalaï-lama (Pacific Affairs, septembre 1959)76.

Position d'États

Position du Royaume-Uni en 1950

L’appel du Tibet aux Nations unies envoyé le 7 novembre 1950 par le gouvernement du Tibet suite à l'invasion du Tibet par la Chine amena le Royaume-Uni à préciser son analyse du statut du Tibet. Les Nations unies devenant une institution internationale, les définitions coloniales préexistantes devaient être réévaluées, et l'Angleterre ne pouvait plus conserver l'indétermination sur le statut du Tibet, entre indépendance et suzeraineté. Après consultation des experts légaux du Royaume-Uni, le Tibet fut considéré comme un pays distinct. Ils se sont basés sur la Convention de Simla conclu avec la Chine et le Tibet, et sur le fait que les Chinois avaient été expulsés en 1911, et que le Tibet avait déclaré son indépendance en 1912. Le Tibet était qualifié avec certitude comme un État séparé selon l'article 35 de la Charte des Nations unies du fait de sa conservation du plein contrôle de ses affaires intérieurs et extérieurs de 1911 à 1950 77,78.

Position de l'URSS dans les années 1960 et 1980

Selon Pierre-Antoine Donnet, la position soviétique a varié selon sa politique envers la Chine. Dans les années 1960 marquées par la rupture sino-soviétique, Moscou mis en doute le caractère historique de la souveraineté de la Chine sur le Tibet. Le 30 avril 1980, lors d'un séjour à New Delhi, L. V. Scherbakov, directeur de l'information du Conseil Soviétique pour les Affaires religieuses, déclara que son pays était « toujours disposé à aider toute nation qui se bat pour l'indépendance et la justice » ajoutant que l'URSS n'avait pas reçu de demande du peuple tibétain79.

L'accord sur le commerce et les relations entre le Tibet chinois et l'Inde (1954)

Le 1er avril 1950, l'Inde reconnut officiellement la République populaire de Chine 80. Cependant, l’Inde conserve quelques années une mission à Lhassa et des relations diplomatiques indépendantes avec la capitale tibétaine 81. En 1954, les deux pays conclurent un « accord sur le commerce et les relations entre le Tibet chinois et l'Inde » (Agreement on Trade and Intercourse Between the Tibet Region of China and India, ou l’accord de Panchsheel du nom des cinq principes de la co-existence pacifique formulés pour la première fois), professant respect mutuel pour leur intégrité territoriale et souveraineté respectives. Par ce document, l'Inde reconnaissait la souveraineté de la Chine sur le Tibet 82.

Thèses de tierces parties

La Commission internationale de juristes (1959, 1960, 1997)

Le 24 juillet 1959, la Commission internationale de juristes (CIJ) produisit un premier rapport 83 concluant que les Tibétains étaient privés de leurs droits fondamentaux selon le droit international, et que la Chine réprimait systématiquement et brutalement la liberté politique et religieuse au Tibet, et détaillant les atrocités qui auraient été commises au Tibet par la Chine84,85.

Selon Sunanda K. Datta-Ray (en) 86, cette déclaration de 1959 selon laquelle entre 1911 et 1951 le Tibet était « un État pleinement souverain, indépendant de facto et de jure de la Chine » (« a fully sovereign state, independent in fact and law of Chinese control ») aurait été qualifiée de « pro-tibétaine sans aucune retenue » (« unashamedly pro-Tibetan ») par Tsering Shakya, l'auteur de The Dragon in the Land of Snows: A History of Modern Tibet Since 1947 87. En réalité, la déclaration exacte de la CIJ de 1959 est : « Tibet’s position on the expulsion of the Chinese in 1912 can fairly be described as one of de facto independence and there are strong legal grounds for thinking that any form of legal subservience to China had vanished. It is therefore submitted that the events of 1911-12 mark the re-emergence of Tibet as a fully sovereign state, independent in fact and law of Chinese control » 88.

En 1960, la CIJ produisit un second rapport concluant que le Tibet était « à tout le moins un état indépendant de facto » avant 1951, et que la Chine avait illégalement envahi le Tibet, et commettait un acte de génocide culturel contre le peuple tibétain 89,90. Ce rapport déclarait notamment : « de 1913 à 1950, le Tibet a démontré son existence en tant qu'État, tel que le conçoit le droit international »91.

Divers auteurs, A. Tom Grunfeld, Barry Sautman, Yves Dezalay et Bryant G. Garth, affirment que la CIJ a été financée par la CIA. Pour Grunfeld, la CIJ est une des organisations créées et financées en sous main par la CIA dans le cadre de la guerre froide pour préparer des rapports de propagande contre la Chine92. Le juriste Barry Sautman évoque pour sa part une « Commission internationale des juristes financée par la CIA » 93Yves Dezalay et Bryant G. Garth font état du dévoilement, en 1967, des liens entre la CIA et la CIJ 94. Toutefois, si la formation de la CIJ a été financée 1952 à 1967 par la CIA par l’intermédiaire de l’American Fund for Free Jurists, le rôle de cette centrale était inconnu de la plupart des membres et responsables de la CIJ95. En 1970, Niall MacDermot (en) succéda à Seán MacBride96 et a extrait la CIJ de son association délicate avec la CIA, la hissant au premier rang du mouvement international relevant des droits de l’homme97.

En 1997, dans une étude approfondie intitulée Tibet: Human Rights and the Rule of Law, la CIJ a conclu que le peuple tibétain a droit à l'autodétermination et qu'un référendum du peuple tibétain pour déterminer le statut futur de la région contribuerait significativement à résoudre le conflit politique au Tibet 98. Cependant, pour Barry Sautman, en droit international il n'existe pas de « droit à l'indépendance », à la sécession, pour une quelconque partie d'un pays 48.

Deng Xiaoping a pour sa part déclaré en 1979 qu'en dehors de l'indépendance tout était discutable. Le dalaï-lama a déclaré en 2006 qu'il demandait non plus l'indépendance mais une autonomie réelle du Tibet au sein de la République populaire de Chine, en se basant sur la constitution chinoise99.

 

 

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9 septembre 2012 7 09 /09 /septembre /2012 05:17

Ganesh

Ganesh
Image illustrative de l'article Ganesh

Père Shiva
Mère Pârvatî
Monture Mûshika
Attributs la hache,
le nœud coulant,
l'aiguillon à éléphant,
la défense cassée,
la mâlâ,
le gâteau
Autres noms Ganapati
Vighneshvara,
Vinâyaka,
Gajânana,
Gajâdhipa,
Ekadanta

 

 

 

 

 

 

Dans l’hindouisme, il est Ganesh, Ganesha, Vinayaka, Ganapati (« le Chef -Pati- des troupes de divinités -Ganas- » ou mieux « le seigneur des catégories ») ou Pillayar dans le sud de l’Inde. Il est le dieu de la sagesse, de l’intelligence, de l’éducation et de la prudence, le patron des écoles et des travailleurs du savoir. C’est le dieu qui lève les obstacles des illusions et de l'ignorance. Il est le fils de Shiva et Pârvatî, l’époux de Siddhi, le Succès, de Buddhi, l'Intellect, et de Riddhî, la Richesse.







Représentation ou mûrti

 


Traditionnellement représenté avec un corps de gros enfant de couleur rouge possédant généralement quatre bras et une tête d’éléphant à une seule défense, son vâhana ou véhicule est un rat ou une souris, Mûshika. Ce dernier symbolise parfois le dieu à lui seul, comme peut le faire Nandi pour son père Shiva. Les deux se complètent, l’éléphant massif, puissant et réfléchi, le rat petit, mobile et malicieux, ont ainsi tous les atouts nécessaires pour résoudre les problèmes du monde.

Les attributs les plus fréquents de Ganesh sont :

  • la hache (parashu), arme classique de Shiva, détruit désir et attachement, et donc supprime agitation et chagrin.
  • Le nœud coulant ('pasha) qui sert à capturer l’erreur.
  • L’aiguillon à éléphant (ankusha) symbole de sa maîtrise sur le monde.
  • La défense cassée connaît plusieurs interprétations. Un mythe raconte que Ganesh l’utilisa pour écrire les Veda ou le Mahābhārata sous la dictée de Vyasa. C’est la raison pour laquelle on appelle aussi Ganesh Ekadanta (de ek, une et danta, dent), celui qui n’a qu’une défense.
  • La mâlâ, une guirlande ou un chapelet comportant 50 éléments, les 50 lettres de l’alphabet sanskrit
  • Le gâteau (modaka) ou le bol de friandises (modaka-patra), la douceur qui récompense le chercheur de vérité.

Dans le sud de l’Inde et au Sri Lanka, Ganesh tient parfois un fruit dans sa main, une mangue ou un citron. On connaît, particulièrement au Népal, des représentations de Ganesh à plus de quatre bras et plus d’une tête, souvent reliées au tantrisme.

Ganesh est le plus souvent assis, sur un trône de lotus, la jambe gauche repliée, la jambe droite pendante, dans une posture décontractée. Mais il peut être représenté dansant : n’oublions pas que son père Shiva est Nataraja, le roi de la danse. On le trouve aussi parfois allongé sur un sofa, un livre ouvert devant lui et il écrit une histoire

Symbolisme

Ganapati est un des symboles de l’identité entre le macrocosme et le microcosme, entre le divin et l’humain. Cette symbolique se retrouve dans les tailles respectives de Ganesh, l’éléphant, le plus grand animal terrestre et son vâhana, le rat, un très petit mammifère.

Dans sa représentation, la partie inférieure est la partie humaine et la partie supérieure, la tête, est la partie éléphantine et divine. Il est un homme mais son esprit est à l’image du cosmos, il peut donc, par la puissance de la pensée, écarter les obstacles de l’ignorance et comprendre la nature de l’Univers. Il porte parfois un cobra royal en cordon ou sous forme de ceinture. Quand il est porté sur la tête, c'est un symbole de protection.

Du point de vue de la psychanalyse, il incarne, il métaphorise la coupure que produit le symbole paternel pour produire le trésor des signifiants, dont l'un, la petite souris fuyante et dangereuse, est dépourvu de signifiance (l'objet a insaisissable). Le collier de Ganesh est fait des 50 lettres de l'alphabet et cette représentation orne Ganesh de l'outil des phonèmes. les dieux les plus sacrés.

 

 

 

Genèse

 

 


Ganesh dansant

 

 

 

 

 

Les histoires qui expliquent comment Ganesh obtient sa tête sont nombreuses et diverses. Souvent dérivées du Shiva Purâna, elles racontent que Shiva, rentrant d’une longue période de méditation dans l’Himalaya, trouva un jeune homme barrant la porte de sa maison pour l’empêcher d’entrer tandis que Pârvatî prenait son bain. Ce garçon était le fils que la (demi-)déesse s’était conçue, au moyen de la poussière et des onguents qu’elle avait raclés de sur sa peau, pour lui tenir compagnie durant sa solitude. Furieux de se voir interdire l’entrée de sa maison, Shiva sortit son épée et coupa la tête de son « fils » qui roula au loin et devint introuvable.

S’apercevant de cela, Pârvatî lui raconta toute l’histoire et, inconsolable, exigea qu’il redonne vie à son fils sur le champ. Shiva promit de remplacer la tête par celle de la première créature qui se présenterait, plus exactement par la tête du premier "enfant" hors de la vue de sa mère. Le premier être rencontré correspondant à cette description était un éléphanteau dont la mère dormait en lui tournant le dos... Par cet acte, et bien que Ganesh ait été conçu sans lui, Shiva assume sa paternité. Cet épisode aurait, selon certains, une symbolique très précise : le fait qu'il faille "trancher la tête" pour accéder à la "Shakti", représentée par Parvati, c'est-à-dire que l'intellect doit se retirer pour contacter l'énergie divine. Ce mythe est également très significatif sur la notion de maternité.

Selon une légende tamoule de Kânchîpuram, la tête d’éléphant serait due au fait que lors des ébats ayant conduit à la conception de l’enfant divin, Shiva et Uma (Pârvatî) avaient adopté la forme d’un couple d’éléphants.

Dans une autre histoire, Pârvatî présenta leur fils à Shiva qui ouvrit son troisième œil et transforma sa tête en cendres. Brahmâ demanda alors de remplacer cette tête et comme un éléphant vint à passer...

Pour ce qui est de la défense cassée, on raconte qu’une nuit Ganesh tomba de son rat et se cassa une défense. En voyant cela la lune éclata de rire. Ganesh lui lança alors la défense brisée, et depuis ce jour lors des processions en l’honneur de Ganesh on évite de regarder la Lune. D'autres versions rapportent que la tête d'éléphant substituée à celle de l'enfant avait déjà une défense brisée.

 

Épigones de Ganesh

 


Statue de Ganesha dans le temple de Prambanan, Java, Indonésie

 

 

 

Ganesh porte un grand nombre d’autres noms. Hormis Ganapati, on notera en particulier Vinâyaka, le meilleur des guides, Gajânana, face d’éléphant, Gajâdhipa, roi des éléphants. Il est par ailleurs Vighneshvara, le maître des obstacles, et, à ce titre, il est Vighnahartā, celui qui évite et écarte les obstacles. Les 12 noms en sanskrit les plus souvent utilisés pour les prières courtes sont : Sumukha : Celui qui a un beau visage, Ekadanta : Celui qui n'a qu'une seule défense, Kapila : Celui qui est rouge foncé, Gajakarnaka : Celui qui a des oreilles d'éléphant, Lambodara : Celui qui a un ventre proéminent, Vikata : Celui qui est imposant, Vighnanasha : le destructeur des obstacles, Ganadhipa : le maître des Ganas (serviteurs de Shiva), Dhumraketu : Celui dont la bannière est grise, Ganadhyaksha : Le chef des Ganas, Bhalachandra : Celui qui porte la lune sur son front, Gajanana : Celui qui a une tête d'éléphant.

Fêtes

Le Maharashtra connaît une célébration importante du dieu, durant 10 jours et commençant au Ganesh Chaturthi. La fête a été créée par Bal Gangadhar Tilak dans le but d’exalter le sentiment nationaliste lorsque l’Inde était sous le joug anglais. La fête est très populaire et culmine le jour d’Anant Chaturdashi quand les mûrtis, ou les icônes, du dieu sont immergés dans l’eau, ce qui, à Bombay, se fait dans la mer d'Arabie, et à Pune, dans la rivière Mula-Mutha.

Ganesha dans le monde

En Indonésie, Ganesha est entre autres le symbole de l'Institut technologique de Bandung, la plus grande école d'ingénieurs du pays, située à Bandung dans l'ouest de Java.

Au Japon introduit par le bouddhisme ésotérique shingon, sous le nom de Kanguiten ou shoten sama (le dieu de la joie), il est représenté par un couple d'éléphants andromorphes enlacés. Il fait l'objet de rituels secrets visant à accroitre la joie et l'harmonie1.

Au Canada, le Musée des religions du monde, unique musée d'Amérique à parler des cinq grandes religions, a nommé sa boutique "La voûte de Ganesh".

 

 

 

Galerie

 

 

 

 

 

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7 avril 2012 6 07 /04 /avril /2012 08:16

Tao Tö King

 

 

 

 

 

 

 

Le Tao Tö King, Tao-Te-King ou Daodejing (simplifié: 道德经, pinyin: dàodéjīng) est un ouvrage classique chinois qui, selon la tradition, fut écrit autour de 600 av. J.-C. par Lao Tseu, le sage fondateur du taoïsme, dont l'existence historique est toutefois incertaine1,2. De nombreux chercheurs modernes penchent pour une pluralité d’auteurs et de sources, une transmission tout d’abord orale et une édition progressive3 ,4. Les plus anciens fragments connus, découverts à Guodian, remontent à 300 av. J.-C. environ5 ; les premières versions complètes très semblables au texte actuel, provenant de Mawangdui, datent de la première moitié du IIe siècle av. J.-C.

Le Dao De Jing a été classé parmi les textes taoïstes par les érudits6 de la dynastie Han7 et faisait partie des écrits sacrés des Maîtres célestes, qui divinisaient Laozi. Pourtant, son lectorat n’était pas limité à un courant philosophique. Le fait que le premier à le mentionner et à le commenter soit le légiste Hanfei, et que les textes de Guodian semblent avoir été rassemblés par des confucéens8 en témoigne.

Le Dao De Jing a eu une influence considérable en Extrême-Orient et en Occident à travers ses très nombreuses interprétations et traductions. En 1988, on en recensait 250 versions en langues étrangères9. Il n'existe pas encore de conclusion définitive quant à sa signification réelle. Selon certains, ce serait un recueil d'aphorismes provenant de plusieurs auteurs ; on y trouve d'ailleurs des propositions contradictoires. D'autres au contraire y voient un texte cachant une cohérence profonde sous un style allusif et elliptique. En Chine, le texte a toujours été accompagné d'un commentaire. Par l'interprétation qu'ils suggèrent, ces commentaires ont contribué autant que le texte d'origine au sens de l'ouvrage et à sa place dans la philosophie et la religion.

 

 




Éléments bibliographiques 

 

 


Titre 

 

 


 

 

 

 

Le terme Dao signifiant voie, chemin, est couramment employé dans son sens figuré de « voie spirituelle ou idéologique », ou « mode d’action » dans les textes de tous les courants, et ce dès l'époque du Laozi légendaire. Néanmoins, le Dao De Jing est le seul ouvrage à présenter le Dao pour lui-même.

De, traduit en général par « vertu », a essentiellement en chinois moderne le sens de « vertu morale », mais a eu autrefois tout comme son équivalent français le sens d' « effet » ou de « pouvoir ».

Enfin, le Dao De Jing est un jing, c'est-à-dire un « classique » , titre réservé aux ouvrages importants. La mention Laozi Jing apparait occasionnellement dans des bibliographies de l’époque Han. Le titre Dao De Jing aurait été donné par l'empereur Wen des Han selon l’alchimiste Ge Hong, mais une source Tang indique l’empereur Jing, son successeur11.

Le titre Dao De Jing reflète prosaïquement le fait que le livre comprend deux sections appelées Dao et De: c'est simplement le classique qui traite de ces deux concepts. Les versions du texte retrouvées à Mawangdui, datant d'environ 198 av. J.-C. pour la plus ancienne, placent De avant Dao, au contraire du livre actuel. Certains ont donc proposé de l'appeler désormais De Dao Jing, titre choisi pour une traduction anglaise de la version de Mawangdui12. On ignore quand l’ordre actuel a été fixé, mais le terme Daode pour désigner l’ouvrage est attesté dès les Han Occidentaux, et le titre Dedao n’a jamais été en usage11.

En Chine, il est couramment appelé du nom de son auteur supposé, Lao Zi (). Ses autres noms sont Daode zhenjing () ou Authentique classique de la Voie et de la Vertu, Wuqian yan () ou Cinq mille caractères et Taishang xuanyuan Daodejing () ou Livre de la Voie et de la Vertu du Mystère originel suprême.

 

 

Auteur

 

 


La tradition attribue le Dao De Jing à un certain Laozi — première attribution semble-t-il dans le Hanfeizi — mais l'identité réelle de l'auteur reste discutée. L'autre texte fondateur du taoïsme, le Zhuangzi, mentionne Lao Dan ou Laozi comme un critique des confucéens et des mohistes et lui attribue des propositions parfois similaires à des phrases du Dao De Jing, mais parfois sans rapport avec l’ouvrage ; aucune mention n’est faite d’un livre à lui attribué. Dans le Livre des rites attribué par la tradition à Confucius, on mentionne aussi brièvement un certain Lao Dan, un sage spécialiste des rites de deuil qu’il va consulter. Mencius ne parle pas de lui. L’historien Sima Qian rédige sa première notice biographique dans le Shiji quatre à cinq siècles après l’époque supposée de sa vie, mais reconnait que « Notre génération ne connait pas la vérité en la matière. »13 ; il mentionne d’ailleurs deux autres candidats possibles. Les légendes le concernant ont été écrites à partir des Han, soit au plus tôt plusieurs siècles après l'époque à laquelle il aurait vécu. Des spécialistes modernes envisagent donc que le Laozi de la tradition pourrait être un personnage composite issu de la synthèse de différentes sources1,14. Par ailleurs, l’hypothèse de multiples auteurs ou éditeurs est souvent posée3,15.

 

 

Datation

 


Il n’est pas encore possible de dater précisément l’ouvrage16. On peut toutefois considérer que le texte actuel était presque établi au début du IIe siècle av. J.‑C. car les deux versions datant des Han Occidentaux découverts à Mawangdui présentent assez peu de différence avec lui. Le texte le plus ancien connu remonte à 300 av. J.-C.. Il s’agit de trois versions fragmentaires (~40% du total du texte actuel) découvertes à Guodian, copiées sur ou dictées par des sources différentes17. L’ordre est différent de celui des versions ultérieures, plusieurs chapitres sont absents et certains des chapitres identifiés sont incomplets. Qu’elles constituent des brouillons du Dao De Jing actuel ou des extraits puisés à la même source, elles évoquent un processus long de formation du texte par agrégation et édition plutôt qu’une rédaction clairement datée16.

 

 

Contenu 


Structure 

 

 


Lao Zi rencontre Yin Xi qui le persuade d'écrire le Dao De Jing

 

 

 

 

L'ensemble compte un peu plus de cinq mille caractères (jusque 5500 environ), d'où l'un de ses noms. Des considérations numérologiques ont pu jouer, car Cheng Xuanying, taoïste du VIIe siècle, prétend que la version d’origine fut délibérément raccourcie par l'alchimiste Ge Xuan pour qu'elle compte exactement cinq mille caractères. Plusieurs exemplaires de 4999 caractères ont été découverts à Dunhuang18

Il est divisé en deux parties, Dao « voie » et De « vertu ». La version habituelle est composée de quatre-vingt-un courts chapitres, les trente-sept premiers constituant la section Dao et les derniers la section De, mais dans les versions intégrales les plus anciennes (Mawangdui, IIe siècle v. J.-C.), la section De est placée devant la section Dao, et la séparation en chapitres est absente dans un texte et peut-être suggérée par des points dans l'autre. Les trois textes les plus anciens connus (Guodian, IIIe siècle av. J.-C.), ne semblent pas porter de marque de séparation. Ils sont de toute façon fragmentaires, et l’ordre des chapitres qui ont pu être identifiés diffère de celui de tous les autres textes.

Le nombre actuel de quatre-vingt-un, carré de neuf, pourrait avoir été choisi pour des raisons symboliques, car neuf a une valeur particulière dans le taoïsme. Ce découpage apparait clairement dans la version Heshanggong (Han Occidentaux) et devient standard sous les Tang3 Il semble avoir été réalisé a posteriori, et dans certains cas, de manière manifestement erronée19. L'existence d’exemplaires découpés en soixante-quatre, soixante-six, soixante-huit ou soixante-douze chapitres est mentionnée dans certains textes 20,3, mais aucun ne nous est parvenu.

 

 

Style 

 

 


Fragment de manuscrit sur soie découvert à Mawangdui

 

 

 

 

Le texte est écrit en langue chinoise littéraire classique, d'une manière souvent rythmée, voire rimée. Le rythme est facilement perceptible à l'œil dans la simple répétition des caractères :

道 可 道 非 常 道
名 可 名 非 常 名
無 名 天 地 之 始
有 名 萬 物 之 母
常 無 欲 以 觀 其 妙
常 有 欲 以 觀 其 徼 (début du chapitre 1)

Il est encore plus marqué par les jeux sur des alternances et oppositions de termes (無 / 有 ; 天地 / 萬物... ).

Les chapitres commencent souvent par un petit poème qui paraît complet mais énigmatique, suivi d'une transition (comme ici , c'est pourquoi), suivi de ce qui pourrait être un commentaire, ou un autre poème éclairant le premier. Ce peut être un style de rédaction, ou l'indice d'un commentaire très primitif qui se serait incorporé au texte canonique.

Les termes utilisés sont souvent très polysémiques, et de catégorie grammaticale rarement fixée (indifféremment noms, verbes ou adjectifs). Les phrases ne comportent que très rarement des mots vides qui imposeraient une solution grammaticale plutôt qu'une autre. Suivant la structure grammaticale retenue, les interprétations peuvent donc être extrêmement variables.

Le texte a pu subir des modifications. Ainsi, malgré une nette ressemblance entre la version la plus ancienne connue (les fragments de Guodian) et la version actuelle, on a identifié un vers du chapitre 19 dont le sens a été sensiblement altéré : l'actuel « Élaguez la bienveillance (ren 仁), jetez la droiture (yi 義) », attaque contre les vertus confucéennes, devient à Guodian : « Élaguez le faux-semblant, jetez l'artifice ». Gao Zheng, chercheur de l'Académie chinoise des sciences sociales, pense même que cette version fait partie du corpus utilisé par les membres d'une école confucianiste résidant à Jixia, Si Meng (思孟学派, lignée confucianiste se réclamant de Zi Si et de Mencius). Ce serait l'indication de la diffusion précoce du Livre de la voie et de la vertu en dehors des cercles proprement taoïstes.

 

 

Difficultés du texte 

 


Comme l'énonce un passage du chapitre 70 : « Mes paroles sont faciles à comprendre [...] pourtant personne au monde ne les comprend ».

Il est écrit en langue classique, difficile à saisir pour les Chinois d'aujourd'hui. Outre les problèmes d'absence de ponctuation et de polysémie des caractères dont le sens peut changer au fil du temps, les écrits anciens s'adressent à un public très limité de contemporains qui ont lu et appris par cœur les mêmes textes et partagent les mêmes connaissances référentielles. Ils sont capables de restituer le sens exact d'un texte elliptique, aptitude que les lecteurs des époques ultérieures ont perdu.

Le style poétique de l'ouvrage avec phrases couplées, dans lequel la rime ou l'assonance ont dû jouer un rôle, doit être pris en compte dans l'analyse des mots employés. La polysémie et l'incertitude grammaticale sont réduites par la versification, qui impose aux vers à la fois une structure grammaticale identique, et une symétrie dans les alternances sémantiques. Dans certains passages, cette contrainte formelle permet même d'identifier des modifications du texte, ou des erreurs dans le découpage des chapitres.

 

 

Thèmes


Les aphorismes du Dao De Jing peuvent faire l’objet de diverses interprétations. On y trouve aussi bien des conseils aux gouvernants que des principes de perfectionnement individuel et des passages naturalistes ou cosmologiques.

Quelques thèmes :

L’origine de tous les éléments et êtres de l’univers se trouve dans le Dao qui est intangible, permanent et ineffable.

La vertu (de 德), effet du Dao.

Rôle essentiel du vide (wu 無), comme par exemple l’intérieur du vase qui lui permet de remplir sa fonction.

Valeur de la mise en retrait de soi, de la passivité et de la quiescence, par lesquelles on exerce une puissance naturelle. Critique de la force et de l’affirmation : le nouveau-né faible incarne la souplesse et la vie contrairement au cadavre, solide parce que rigide ; la richesse appelle le crime ; définir certaines choses comme belles en définit inévitablement d’autres comme laides ; l’action appelle la réaction ; l’« inaction » (wuwei 無為) est un mode idéal de gouvernement ; le gouvernant accompli considère le peuple comme le Ciel considère la création, avec détachement.

Valeur de la régression, tout retourne au Dao pour se ressourcer. L’état de la société était meilleur avant la civilisation. Il faut donc considérer, au delà du mental, la possibilité qu'une force parallèle et intemporelle guide la forme.

Thème de la « femelle mystérieuse » (xuanpin 玄牝), esprit de la vallée.

 

 

Versions 

 


  • Les plus anciens textes Dao De Jing connus à ce jour datent du IIIe siècle av. J.-C. et ont été découverts en 1993 à Guodian, Hubei, dans une tombe attribuée à un précepteur du roi Qingxiang de Chu. Il s’agit de trois fascicules de fiches de bambou 18 constituant trois versions copiées indépendamment, équivalant à 40% du total du texte actuel. Il ne semble pas y avoir de marque de séparation en chapitres, mais l’équivalent des chapitres 1 à 67 (certains plus courts que dans le texte actuel) a été identifié, placé dans un ordre très différent de celui des versions connues jusque-là. On remarque aussi, au niveau des caractères, de nombreuses variantes par rapport au texte actuel, et au niveau du contenu, l’absence d’attaques contre le confucianisme21. De nombreux textes confucéens se trouvaient d’ailleurs dans la tombe. Dans l’un des fascicules, les extraits du Dao De Jing sont suivis d’un récit cosmogonique connu par ses premiers mots Le Grand Un donne naissance à l’eau (Taiyi sheng shui 太一生水)21.
  • Deux exemplaires sur soie très semblables au texte actuel ont été découverts en 1972 à Mawangdui, Hunan, dans la tombe d’un dignitaire des Han Occidentaux. La première version (A) daterait du tout début du IIe siècle av. J.-C. ; la seconde (B) aurait été rédigée entre la mort de Liu Bang (-195) et celle de Han Huidi (-188), et témoignerait d’une mise en forme plus soignée. Ils sont notés en caractères souvent sans clé, ce qui pourrait constituer une sorte de simplification sténographique. Sur le plan syntaxique, les mots vides grammaticaux sont plus nombreux que dans les versions ultérieures, ce qui permet de lever certaines ambiguïtés. L’ordre des chapitres est presque le même que celui de la version actuelle, mais la section De est placée avant la section Dao. Les chapitres semblent séparés par de petits signes dans la version A et sans séparation dans la version B. Chaque version est suivie de quatre autres textes philosophiques et politiques, dont probablement les Quatre livres de Huangdi rattachés au courant huanglao18,17.
  • Les différentes versions connues avant les découvertes de Mawangdui et Guodian présentent peu de différences entre elles, mais l’histoire de leur transmission avant le VIIe siècle n’est pas toujours claire. Elles comprennent trois textes redéécouverts dans des sites anciens : un texte pré-Han retrouvé sous les Tang dans la tombe d’une concubine de Xiang Yu (version dite Fu Yi, du nom de son commentateur) ; deux textes partiels découverts à Dunhuang, l’un daté de 270 (version dite Suo Dan, du nom du scribe), et le texte accompagné du commentaire Xiang'er des Maîtres célestes, rédigé pour la première fois au IIe siècle18,3.

 

 

Commentaires et interprétations 

 

 


Dao De Jing, édition de Wang Bi, Japon, 1770

 

 

 

 

Il n'existe pas encore de conclusion définitive quant à la signification réelle du Dao de Jing. Selon certains, ce serait un recueil d'aphorismes provenant de plusieurs auteurs ; on y trouve d'ailleurs des propositions contradictoires. D'autres au contraire y voient un texte cachant une cohérence profonde sous un style allusif et elliptique. Par l'interprétation qu'ils suggèrent, les commentaires ont contribué autant que le texte d'origine au sens de l'ouvrage et à sa place dans la philosophie et la religion. Le Dao De Jing a fait l'objet en Chine de quelque sept cents commentaires et de nombreuses interprétations différentes22: philosophiques, politiques, religieuses dont bouddhiste, artistiques, médicales, en matière de stratégie militaire, d'arts martiaux ou de pratiques sexuelles. On en dénombrait déjà une trentaine quand l'empereur Tang Xuanzong ordonna en 731 que tous les fonctionnaires en aient une copie, et le mit au programme des examens impériaux. Sous les Yuan, Du Daojian (杜道堅) (1237-1318) a fait remarquer que le Dao « semble être compris différemment par chaque dynastie ». Son extraordinaire souplesse d'interprétabilité serait d’ailleurs une des raisons de son succès3.

En 1965, Yan Lingfeng a publié l’intégralité des commentaires chinois18 .

 

 

Principaux commentaires

 


Le plus ancien commentaire se trouve dans le livre de Hanfei, un légiste intéressé par son aspect politique. Les plus influents sont ceux de Heshanggong, puis de Wang Bi à partir des Song. Parmi les commentaires notables on peut encore citer le Xiang'er et ceux de Yan Zun (巖尊) et Fu Yi (傅奕).

  • Heshanggong () « le vieillard sur le fleuve » est un personnage semi-légendaire lié au courant Huanglao. Dieu ou immortel, il aurait été selon certaines sources le maître spirituel de l’empereur Wendi. Le commentaire qu'on lui attribue, Laozi zhangju () ou Commentaire par chapitre et par phrase du Laozi, daterait du IIe siècle - bien que le premier exemplaire attesté date de 55023- et a exercé une grande influence des Han aux Song, malgré la concurrence croissante du commentaire de Wang Bi à partir des Jin. Il appartient au genre zhangju des commentaires systématiques et propose une interprétation plus utilitaire (entretien de la santé, maintien de l'ordre politique et de l'harmonie sociale etc.) que philosophique. On y retrouve les idées courantes à l'époque Han : théories du Yin et du Yang, cinq éléments, influence de la vertu du souverain sur le destin du pays, souffle primordial comme matière originelle de l'univers.
  • Yan Zun () (83-10 av. J.-C.) ou Yan Junping, devin reclus maître de Yang Xiong, a laissé le Laozi zhigui () ou L'essentiel du Laozi, qui témoigne des mêmes influences que le Heshanggong, mais expose une philosophie plus systématique, dans laquelle la notion de ziran (自然) « nature », joue un rôle important.
  • Le Xiang'er (想爾), dont l'auteur reste inconnu, est attribué à Zhang Daoling ou à son successeur Zhang Lu. Longtemps perdu, il est connu par une copie partielle (ch. 3 à 37) datant de 500 environ, retrouvée à Dunhuang. C'est le premier commentaire associé à un courant religieux, celui des Maîtres célestes, ce que reflète le contenu : dévotion au Dao, divinisation de Laozi, poursuite de l'immortalité (xianshou 仙壽) par l'enrichissement du qi et l'observance de règles morales. Le sens exact de son titre, littéralement « penser [à] vous », reste une énigme.
  • Le commentaire de Wang Bi deviendra après les Song le plus consulté. Il est à la base de presque toutes les traductions en langue étrangère24. Au contraire des précédents, il n’est ni religieux ni cosmologique ni directement pratique. Essentiellement logique, il dégage du Dao De Jing un système plus cohérent et rigoureux que ses prédécesseurs, dans lequel le Dao, origine ontologique de toutes choses, est absolument transcendant, sa nature étant wu, non-être. Il relie le Laozi au Zhuangzi et au Yi Jing pour constituer un ensemble qu'il appelle sanxuan (三玄) « Les trois traités de la profondeur ». Le courant philosophique auquel il appartient, xuanxue, a parfois été nommé néotaoïsme, mais peut aussi être considéré comme un maillon du confucianisme25. Wang Bi ne se définit en effet pas comme taoïste et s'appuie sur le Dao De Jing pour régénérer le système social et politique instauré par les confucéens ; il considère Confucius et non Laozi comme le sage idéal.
  • La version commentée de Fu Yi (傅奕) (555-639) est également notable car il se serait fondé sur un exemplaire datant d’avant les Han, retrouvé dans la tombe d’une concubine de Xiang Yu. Il est en effet avec son contemporain Lu Deming (陸德明) (556-627) représentatif d’un courant critique du Heshanggong qu’ils soupçonnent d’avoir été déformé, et qui cherche à retrouver un Dao De Jing plus authentique. Ce courant, qui prévaut à partir des Song avec entre autres Fan Yingyuan (范應元), a contribué au succès du commentaire de Wang Bi23.

 

 

Interprétations 

 


Il n'existe pas encore de conclusion définitive quant à sa signification réelle ni l'objectif de son ou de ses auteur(s). Selon certains, ce serait un recueil d'aphorismes provenant de plusieurs auteurs ou compilateurs, sans réelle cohérence d'ensemble  ; on y trouve d'ailleurs des propositions contradictoires. D'autres au contraire y voient un texte cachant une cohérence profonde sous un style allusif et elliptique. En tout état de cause, l'interpréter comme un ouvrage cohérent de bout en bout est plus intéressant pour le lecteur, c'est donc cette position qu'ont adoptée commentateurs et traducteurs.

Sous les Yuan, Du Daojian (杜道堅) (1237-1318) a fait remarquer que le Dao « semble être compris différemment par chaque dynastie ». Le Daodejing connaissait en effet dès les Tang26 des applications dans des domaines variés, comme la stratégie militaire27. Il a fait l'objet d'interprétations en matière de philosophie, de religion, d'art, de médecine, d'arts martiaux, de pratiques sexuelles etc., et inspiré à la fin du XXe siècle des livres tels que The Tao of Physics et The Tao of Pooh, ainsi qu'une version taïwanaise en bande dessinée.

En attendant de nouvelles découvertes archéologiques ou philologiques qui lèveraient enfin le doute sur son sens d'origine, on se contentera de constater son extraordinaire souplesse d'interprétabilité, une des raisons de son succès.

Cette diversité se retrouve dans les traductions étrangères, au sein desquelles on distingue quelques grandes directions :

  • mythologique : thème du chaos, de la déesse mère, des cultes animistes comme celui des cours d'eau (les tourbillons ont été proposés comme origine au caractère xuan 玄) ;
  • expérience mystique, mais sans les visions ;
  • système philosophique et métaphysique ;
  • manuel de perfectionnement de soi.

Les différentes traductions peuvent donc s'écarter sensiblement l'une de l'autre. Il peut d'ailleurs être intéressant d'en lire deux ou trois, et de profiter de l'incertitude qui règne encore dans le monde académique quant au sens profond du texte pour choisir celle qu'on préfère. C'est en tout cas ce que font certains Chinois, si l'on en croit l'échange suivant sur le forum d'entraide du Yahoo taïwanais28 : à quelqu'un qui demande un résumé du Laozi dont il vient de lire, sans avoir l'impression de la comprendre, la traduction en chinois moderne, un internaute répond : « Ça n'a pas d'importance si tu ne comprends pas tout de suite, mais il ne faut surtout pas lire les notes ni demander aux autres ce qu'ils en pensent, le Dao De Jing doit être abordé sans idée préconçue, il faut s'en faire sa propre idée. »

 

 

 

 

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18 mars 2012 7 18 /03 /mars /2012 07:15

Agni (dieu)



 

Agni (Sanskrit en devanagari : अग्नि)1 est l'une des principales puissances agissantes numineuses du Védisme, seigneur du feu2 sacrificiel et du foyer.

Dans l'hindouisme, Agni est un des dieux principaux, que l'iconographie représente chevauchant un bélier. Agni est aussi vénéré dans le bouddhisme ésotérique.





Védisme 


Hindouisme 

 

 


Agni chevauchant son vâhana, le bélier.

 

 

 

Agni chevauche un bélier car c'est l'animal associé au feu, dans le principe des sept chakras majeures de l'hindouisme. Le feu est l'élément attribué à manipura, la troisième chakra. Pour la petite histoire, ram (bélier dans une traduction de l'anglais au français) est le mantra associé à la troisième chakra.

Bhārata est une épithète d'Agni, d'où provient le nom de l'Inde, Bharat, en hindi et en sanskrit (de Bhatatas, une tribu aryenne).

Agni est un dieu trifonctionnel : En tant que dieu du feu, il est à la fois le feu de la purification et du sacrifice, qui permet aux oblations d'être transmises aux dieux, le feu de la guerre3 et de la fin des temps, qui détruit le monde (mais permet sa régénérescence) et le feu du foyer, qui réchauffe et permet la cuisson des aliments.

Agni est également un des dikpala, le gardien du sud-est. Dans un mariage hindou, Agni est le témoin principal.

De plus, en médecine ayurvédique (la médecine hindou qui soigne avec des plantes), Agni est un des trois fondamentaux, un des trois repères, une des trois "humeurs" sur lesquelles il faut agir pour atteindre l'équilibre qui donne la santé. Les deux autres sont Sūrya et Vāyu, respectivement le soleil et l'air.

 

 

 

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25 août 2011 4 25 /08 /août /2011 09:43

Culture de Singapour

 

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La culture singapourienne exprime la diversité de sa population, composée d'immigrés chinois, malais et indiens.

 

 

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Une vue du centre de Singapour.
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Idéologie


Le président de Singapour, Ong Teng Cheong, répète assez volontiers : « Nous ne sommes pas les plus peuplés, nous ne sommes pas les plus puissants, nous ne sommes pas les plus étendus ; aussi devons-nous pour survivre et réussir devenir les plus instruits ». L'éducation permanente fait à Singapour l'objet de campagnes d'affichage régulières, et des dispositions légales ont pour but de faciliter son application. La culture de l'excellence technique et morale, cousine de la notion d'aretê des anciens Grecs, se manifeste par exemple dans la société singapourienne Creative Technology (Sound Blaster).

Harmonie raciale 


Fêtes et jours feriés


Les fêtes reflètent la diversité ethnique et culturelle de Singapour. On fête ainsi le Nouvel An chinois, le Vesak bouddhiste et le Aïd el-Fitr musulman. On fête également les fêtes chrétiennes de Noël, du Vendredi saint et le Jour de l'an.

Le 9 août, Singapour célèbre l'anniversaire de son indépendance par une série d'évenements dont la Parade nationale. Le 2 mai est la fête du travail.

Religion 

 

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Entrée d'un temple taoïste à Singapour.
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Singapour est un pays aux religions variées, en conséquence de la diversité ethnique de sa population.

La plupart des habitants de Singapour sont chinois1. Du fait de la population chinoise, plus de 40% des singapouriens adhèrent au bouddhisme mahāyāna. D'autres chinois adhèrent au taoisme, au confucianisme et au christianisme. Les chrétiens représentent 14,6 % de la population et les malais en majorité musulmans constitutent 13,9 %1. Les indiens qui sont 7%, sont principalement hindous mais également musulmans et Sikhs.

En conséquence de cette diversité religieuse, il y a de nombreux édificies religieux: temples hindoux, églises, mosquées, temples Sikh et synagogues. Certains constituent des repères architecturaux dans Singapour.

Langues 


Article détaillé : Langues de Singapour.
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Singapour a quatre langues officielles. L'anglais a été promu dès l'indépendance comme langue unificatrice de la nation. Les autres langues officielles sont le malais, le chinois et le tamoul.

Arts 


Littérature


 

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2 mai 2011 1 02 /05 /mai /2011 10:20

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Minorités ethniques, étrangères et religieuses 

 

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Article connexe : Histoire des Juifs en Chine.
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Arche sainte bouddhiste pivotante dessinée en 1103 durant la dynastie Song. Les chercheurs sino-judaïques pensent que les Juifs de Keifeng utilisaient ce style d'ouvrages pour entreposer leurs treize manuscrits de la Torah.
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Tout comme l'atmosphère multiculturelle et métropolitaine de l'ancienne capitale Tang à Chang'an, les capitales Song à Kaifeng et Hangzhou accueillent un grand nombre de voyageurs étrangers et de minorités ethniques, et les contacts entre la Chine et le monde extérieur sont nombreux. Les relations commerciales sont entretenues par des ambassades de commerce et de tribut en Égypte, au Yémen, en Inde, en Corée et en Asie centrale. Dans un même temps, les Chinois envoient également des ambassadeurs à l'étranger pour encourager le commerce extérieur204,221,222,223,224. Les bateaux de commerce Song voyagent jusque dans des ports au Japon, à Champa dans le Sud du Vietnam, à Sriwijaya en Asie du Sud-Est, au Bengale et au Sud de l'Inde, et même sur les côtes orientales de l'Afrique225.

Pendant le IXe siècle, le port Tang de Guangzhou possède une importante et influente communauté musulmane226. Durant la dynastie Song, l'importance de ce port décline au profit des ports de Quanzhou et Fuzhou dans la province du Fujian226. Ce phénomène fait suite au déclin des marchands originaires du Moyen-Orient en Chine et à l'augmentation du nombre de bateaux commerciaux chinois sur les océans226. Toutefois, les marchands du Moyen-Orient et autres étrangers ne sont pas entièrement absents, et certains occupent même des postes administratifs non négligeables227. Par exemple, le musulman Pu Shougeng, d'origines persane et arabe, est nommé membre de la Commission de la Marine marchande de Quanzhou entre 1250 et 1275228. L'astronome Ma Yize (910-1005), quant à lui, devient astronome en chef de la cour Song sous le règne de Taizu. En plus de ces personnages de l'élite, les ports chinois sont remplis de résidents d'origines arabe, perse et coréenne, qui possèdent des enclaves réservées pour chacun d'eux223,229.

Les musulmans représentent la plus importante minorité religieuse parmi de nombreuses autres en Chine à cette époque230. Il existe aussi une communauté juive à Kaifeng qui a suivi l'exode de la cour vers Hangzhou après l'invasion de la Chine du Nord par les Jurchens en 1126226. Le manichéisme perse est quant à lui introduit en Chine sous la dynastie Tang. Durant la période Song, les sectes manichéennes sont importantes dans les régions du Fujian et Zhejiang230. Les chrétiens nestoriens ont pour la plupart été décimés durant la dynastie Tang, mais signent leur retour après l'invasion mongole du XIIIe siècle230. Les disciples du zoroastrisme possèdent également des temples en Chine32. Enfin, les perspectives d'étudier le bouddhisme chinois zen attirent les bouddhistes étrangers en Chine, comme Enni Ben'en (圓爾辯圓, 1201-1280) venant du Japon, qui a étudié sous l'enseignement de l'éminent moine chinois Wuzhun Shifan (1178-1249) avant d'établir le Tōfuku-ji à Kyōto. Tansen Sen déclare que le nombre de voyages de moines bouddhistes depuis l'Inde vers la Chine et vice et versa surpasse celui de la dynastie Tang. Dans un même temps, « les textes indiens traduits sous la dynastie Song sont beaucoup plus nombreux que durant les précédentes dynasties »231.

 

 

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Carte de Hainan montrant les zones habitées par le peuple ethno-linguistique Li dans la moitié Sud de l'île.
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Il existe beaucoup de minorités ethniques dans la Chine des Song qui n'appartiennent pas à la majorité Han. Parmi eux, le peuple Yao est à l'origine d'insurrections tribales contre les Song à Guangdong en 1035 et au Hunan en 1043, pendant le règne de l'empereur Song Renzong (r. 1023-1064)232. Les autorités Song utilisent le peuple Zhuang comme fonctionnaires locaux dans les provinces actuelles du Guangxi et du Guangdong. Ils ont pour mission la distribution des terres aux Yao et autres groupes tribaux233. Les Yao et autres peuples des frontières de l'empire sont incorporés dans un système féodal, appelé fengjian shehui ou nuli shehui233. Bien que les États de Chine continentale tentent sans relâche de s'installer sur une partie de l'île de Hainan depuis le IIIe siècle av. J.-C., il faut attendre la dynastie Song pour voir apparaître un effort concerté pour assimiler le peuple Li, qui combat et repousse depuis toujours les envahisseurs Han234. Au cours du XIe siècle, le peuple Man de Hainan fait des ravages en rejoignant une bande de bandits de dix à plusieurs centaines de milliers d'hommes235. L'homme politique Ouyang Xiu estime en 1403 qu'il existe au moins plusieurs centaines de milliers de bandits Man habitant dans plus d'une douzaine de préfectures de Chine continentale235.

Pour contrer ses puissants voisins comme le Royaume de Dali (934-1253), les Song nouent des alliances avec les groupes tribaux dans le Sud-Ouest de la Chine, qui servent de tampon protecteur entre leurs frontières et celles de Dali236. Aussi longtemps que ces groupes tribaux paient un tribut à la cour Song et consentent à suivre sa politique étrangère, l'empire Song leur garantit la protection militaire et permet une succession héréditaire du pouvoir de leurs dirigeants, ainsi qu'une certaine autonomie locale236. Au cours des années 1050, la dynastie Song réprime des insurrections des tribus locales le long de leurs frontières avec la dynastie Lý de Đại Việt, pendant que leurs relations avec les peuples Tai et les alliances avec les dirigeants des clans locaux près des frontières méridionales mènent à une guerre de frontière avec les Lý entre 1075 et 1077237.

 

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Annexes 


Articles connexes 

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Commons-logo.svg

Wikimedia Commons propose des documents multimédia libres sur Dynastie Song.

 

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2 mai 2011 1 02 /05 /mai /2011 10:17

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Débuts de la médecine légale 

 

 

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« La Balustrade brisée », peinture du XIIe siècle montrant deux gardes armés du palais (gauche) au cours d'une arrestation.
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Dans la dynastie Song, les policiers mènent les enquêtes et appréhendent les criminels suspectés. À partir de la scène de crime et des preuves collectées sur le corps, ils déterminent si la cause du décès est une maladie, la vieillesse, un accident ou un meurtre188. Si un meurtre est constaté, un fonctionnaire de la préfecture est envoyé pour enquêter et rédiger un rapport d'investigation, signé par les témoins et ensuite utilisé par la justice189. Les documents de ce rapport contiennent également des croquis du corps avec le détail des blessures infligées190.

Song Ci (1186-1249) est un physicien et juge chinois de la dynastie des Song du Sud. Son fameux ouvrage Instructions aux légistes (Xi Yuan Ji Lu) est la base de la médecine légale en Chine. Avant cela, Shen Kuo proposait une analyse critique de l'anatomie humaine, chassant les anciennes croyances chinoises selon lesquelles la gorge humaine possède trois valves au lieu de deux191. Une autopsie chinoise pratiquée au début du XIIe siècle confirme la théorie de Shen sur l'existence de seulement deux valves : l'œsophage et le larynx192. Toutefois, la dissection et l'observation de corps humains pour résoudre des affaires criminelles sont une idée de Song Ci. Son travail est compilé sur la base des autres travaux chinois à propos de la justice et de la médecine légale193. Son livre fournit une liste de types de morts (strangulation, noyade, empoisonnement, coups, etc.) et une méthode d'observation physique afin de distinguer un meurtre d'un suicide et d'un accident193. En plus des instructions pour examiner les corps correctement, Song Ci fournit également des instructions de premiers secours pour les victimes proches de la mort suite à une strangulation, une noyade, une hyperthermie, une hypothermie ou une malnutrition194. Pour le cas spécifique de la noyade, Song Ci conseille même l'usage de la respiration artificielle195.

Song Ci partage également son opinion selon lequel la présence du suspect d'un meurtre à l'autopsie de la victime a un très fort pouvoir psychologique dans la recherche d'aveux196. Dans l'un des plus anciens cas d'entomologie médico-légale connus, un villageois a été frappé à mort avec une faucille, ce qui a conduit le magistrat à inviter tous les villageois à déposer leurs faucilles sur la place du village pour tester à l'aide de mouches la présence de reste invisible de sang. Après la découverte de l'arme utilisée pour le meurtre, son auteur fut immédiatement arrêté197.

Alors que l'intérêt pour l'anatomie humaine est une longue tradition en Occident, un livre de médecine légale comme celui de Song Ci n'y apparaît pas avant le livre de Roderic de Castro au XVIIe siècle193. Les livres de Song Ci ont depuis été plusieurs fois commentés et traduits en Occident.

Armée et guerre 


Article principal : Histoire militaire de la Chine.
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Wu et wen, violence et culture 

 

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Les « Quatre généraux de Zhongxing » avec leurs quatre assistants, peints par by Liu Songnian (1174–1224). Le fameux général Yue Fei est la seconde personne en partant de la gauche.
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Durant la dynastie Song, la voie la plus rapide pour ceux qui n'ont pas bénéficié d'une éducation suffisante pour accéder au pouvoir et gravir les échelons de la société consiste à s'engager dans l'armée198. Si un homme réussit sa carrière militaire et peut revendiquer des batailles victorieuses, il s'assure un chemin victorieux vers le monde de la politique198. D'autre part, les fonctionnaires érudits issus des examens impériaux sont originaires d'importantes familles et ils peuvent compter sur leur statut dans un clan pour faire avancer leur carrière et leur place dans la société. Cependant, beaucoup d'officiers n'ont pas cet avantage et doivent leur statut social à l'avantage que le pouvoir militaire leur garantit198. Certains eunuques de la cour comme Tong Guan (1054-1126) s'engagent donc comme officiers dans l'armée centrale depuis que ce poste leur permet d'accélérer leur promotion dans la cour71.

Les simples soldats sont majoritairement recrutés ou appelés parmi les fermiers ruraux, alors que les bandits et mercenaires repentis rejoignent également l'armée199. Les soldats ne se voient pas offrir de statut officiel par les fonctionnaires confucéens, ce qui les exclut donc des Quatre Professions. En effet, les fonctionnaires érudits craignent de faire l'apologie ou de légitimer ceux dont les activités tournent autour des pratiques barbares du wu (violence)199. Même si les examens, rangs et postes militaires sont similaires à ceux de la filière civile, les fonctionnaires érudits et nobles considèrent cependant les activités militaires comme incultes200. Malgré ce dédain et l'argument de la morale, les fonctionnaires érudits sont souvent à la tête de troupes et manient le commandement militaire199. Pourtant, les fonctionnaires ne sont pas au sommet de l'ordre militaire et même civil. À la cime de la société se trouve l'empereur201 ; l'emploi de la violence par ce dernier est considéré comme nécessaire pour mater les éléments rebelles de la société et pour dominer les tribus violentes et incultes de l'Asie centrale, avant de soumettre ces territoires à l'autorité de l'empereur et de les transformer par le wen (culture et civilisation) supérieur de la Chine202.

Catastrophe et réformes 


Article connexe : Incident de Jingkang.
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En 960, l'armée Song compte 378 000 soldats professionnels203. À l'approche du XIe siècle, sa taille atteint 900 000 hommes, avant de comptabiliser un million de soldats en 1022 et plus de 1 250 000 en 1041130,203,204. En conséquence, l'ensemble des dépenses nécessaires pour maintenir une telle puissance militaire consomme trois quarts de l'ensemble des revenus annuels de l'État204. Pour diminuer ce gouffre financier, en 1069, le Premier ministre Wang Anshi instaure des milices locales qui soutiennent l'armée permanente130. En 1073, il crée un nouveau bureau dans le gouvernement central, appelé Directorat des armes, qui supervise la fabrication des armements et en contrôle la qualité205.

 

 

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L'empire des Song du Nord (en rouge).
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L'empire des Song du Sud (en rouge).
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Malgré la taille de l'armée et des réformes bénéfiques, le haut commandement militaire Song est fortement corrompu. Au début du XIIe siècle, les généraux Song se voient offrir des fonds en fonction des troupes qu'ils enregistrent. Au lieu d'utiliser ces fonds pour le bien des troupes, ils complètent leur propre salaire avec cette manne financière206. Pendant ce temps, les troupes de la marine permanente sont très peu payées alors qu'elles accomplissent des tâches subalternes73. Les fonctionnaires érudits du gouvernement offrent souvent une faible attention à la détresse des soldats et même aux demandes des officiers, depuis qu'ils sont considérés comme appartenant aux rangs inférieurs de la société72. L'historien John Fairbank écrit que la « domination civile de l'armée fait partie du contrôle de l'État par l'élite dirigeante, mais elle rend l'armée faible »199.

La corruption du haut commandement et l'inefficacité de la force militaire sont bientôt mises en exergue par l'opération militaire menée conjointement avec les Jurchen pour combattre les Khitans de la dynastie Liao (916-1125). Après leur rébellion réussite contre leurs maîtres Khitans, les Jurchens remarquent la faiblesse de l'armée Song et brisent le pacte qui lie les deux peuples en attaquant ces derniers. En 1127, la capitale Kaifeng est capturée et le Nord de la Chine envahi, alors que le reste de la cour Song s'enfuit à Hangzhou pour fonder les Song du Sud. Il s'agit d'un coup violent porté aux élites militaires, puisqu'elles sont étroitement liées à la politique jusqu'à cette date. Par la suite ils s'éloignent donc de l'empereur et de sa cour207. Alors qu'ils ont perdu le Nord de la Chine au profit de la nouvelle dynastie Jin (1115-1234), les Song mettent en place des réformes militaires drastiques. L'empereur Gaozong, désespéré de pouvoir regarnir les rangs de l'armée centrale, recrute des hommes dans tout le pays208. Si cela a déjà été fait par le passé, de tels recrutements à une telle échelle constituent une première. Jusqu'à présent, les soldats compétents étaient réservés à la garde impériale. L'armée de Gaozong est désormais composée de soldats de tous horizons et de tous niveaux208. Les Song du Sud retrouvent ainsi leur force et sont à nouveau commandés par des commandants loyaux, tels que Yue Fei (1103-1142), qui défendent avec succès les rives de la rivière Huai. Jurchens et Song signent finalement un traité de paix en 1141206.

En 1131, l'écrivain chinois Zhang Yi remarque l'importance de l'usage de la marine dans le combat contre les Jin, en comparant la mer et la rivière à leur Grande Muraille et en préconisant l'usage de navires de guerre comme tours de guet efficaces209. Alors que la marine chinoise existe depuis l'ancienne Période des Printemps et des Automnes (722-481 av. J.C.)210, la première marine de guerre chinoise est établie en 1132209. Les Jurchens lancent une invasion contre les Song du Sud le long du Yangzi Jiang, qui se solde par deux victoires Song aux batailles de Caishi et Tangdao en 1161. Les navires Song mettent en déroute les Jin en utilisant des trébuchets sur leurs ponts supérieurs afin de lancer des bombes de poudre à canon211,212.

Organisation, équipement et techniques 

 

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Navire fluvial de la dynastie Song avec un trébuchet à traction sur son pont supérieur, illustration tirée du Wujing Zongyao (1044).
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Sous la dynastie Song, les unités d'infanterie sont organisées en pelotons de 50 hommes, contenus dans une compagnie (deux pelotons), elle-même faisant partie d'un bataillon de 500 hommes205,213. Durant la dynastie des Song du Nord, la moitié du million de soldats qui compose l'armée chinoise est stationnée autour de la capitale Kaifeng213. Les troupes restantes sont éparpillées le long des frontières et proches des grandes villes et sont utilisées en temps de paix pour maintenir la sécurité locale213. Bien que l'armée Song soit rongée par la corruption et largement ignorée par les fonctionnaires civils, elle procure tout de même une certaine force à l'empire. Durant la période Song, les exercices militaires sont étudiés de manière scientifique, alors que les soldats d'élite sont alloués à différentes responsabilités en fonction de l'examen de leurs compétences en maniement des armes et leurs capacités athlétiques214. Pendant leur entraînement, les soldats et officiers se préparent à la bataille en suivant des signaux standards pour le mouvement des troupes en utilisant des drapeaux, cloches et tambours205.

Les arbalétriers font partie d'une unité spéciale séparée du reste de l'infanterie. Selon le manuscrit militaire Wujing Zongyao écrit en 1044, les arbalètes utilisées en masse constituent l'arme la plus efficace contre les charges de cavalerie des nomades du Nord205. Les arbalétriers d'élite servent également de tireurs embusqués, comme c'est le cas lorsque le général Xia Talin de la dynastie Liao est transpercé par un tir d'arbalète lors de la bataille de Shanzhou en 1004205. Ces armes sont produites en masse dans les arsenaux d'État avec un souci d'amélioration constante, comme le montre l'utilisation de bois de mûrier et d'arbalètes en laiton capables de transpercer un arbre à une distance de 140 pas215. La cavalerie Song utilise un large panel d'armes différentes, dont des hallebardes, épées, arcs et lances de feu qui déchargent une explosion de poudre et des éclats métalliques à l'impact216. En préparation à la guerre, les arsenaux gouvernementaux fabriquent des armes en quantités énormes. Ainsi, des dizaines de millions de pointes de flèches et des composants d'armure par dizaines de milliers sortent chaque année des ateliers gouvernementaux204. Il existe seize variétés connues de catapultes durant la période Song, conçues pour s'adapter à plusieurs proportions et nécessitant des équipes de travail dans des tailles allant de quelques dizaines à plusieurs centaines d'hommes203.

 

 

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Peinture délavée et usée du XIIe siècle montrant des cavaliers sur des chevaux habillés d'armures.
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Contrairement aux autres dynasties chinoises à travers l'histoire, la dynastie Song ne fait pas reposer ses infrastructures et organisations militaires sur les armées nomades du Nord, telles que les Xianbei et ensuite les Mongols73. À seulement deux reprises, des soldats non chinois sont utilisés dans des unités montées : au début de la dynastie lors des campagnes de l'empereur Taizong et à la fin du XIIIe siècle lorsque des déserteurs mongols viennent combattre avec les Song216. Les royaumes Kitan et Tangoute possédant plus de pâturages dans le Nord de la Chine, l'armée de la dynastie Song possède peu de chevaux pour alimenter sa cavalerie214. Pour pallier ce manque, des hommes d'État comme Wang Anshi tissent plus de liens avec le Tibet, en mettant en place un échange chevaux contre thé qui perdurera jusqu'à la dynastie Ming217,218. Par conséquent, les Song utilisent largement leur force navale : au Xe siècle lors de la guerre de réunification de la Chine et ensuite avec la marine permanente créée au XIIe siècle. Beaucoup des navires de guerre de cette marine sont des bateaux à roues à aubes et certains peuvent embarquer plus de 1 000 soldats219. C'est également durant cette période que les navires de guerre sont pour la première fois équipés d'armes à feu220. L'usage d'énormes ponts flottants à cette époque est essentiel à la victoire. Les Song en construisent un large au-dessus du Yangzi Jiang en 974 ; alors que les troupes sont attaquées, celui-ci est utilisé pour acheminer troupes et matériels en renfort sur l'autre rive au cours de la conquête des territoires des Tang du Sud220.

 

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2 mai 2011 1 02 /05 /mai /2011 10:12

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Héritage et style de vie des femmes 

 

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Portrait officiel de l'impératrice et femme de l'empereur Song Zhezong.
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Les historiens remarquent que les femmes durant la dynastie Tang sont hardie, sûres d'elles-mêmes, actives et relativement plus libérées socialement que les femmes de la dynastie Song154. Selon l'historien Gernet, sous le règne des Song, elles sont en général plus cultivées et plus enclines à s'exprimer intimement à travers la poésie155, mais sont en revanche plus réservées, respectueuses, minces, petites et menues154,156. L'apparition de la mode des pieds bandés durant les Song du Sud renforce certainement cette vision157. Toutefois, un grand nombre de documents révèlent une réalité bien plus riche et complexe sur la vie de famille et des femmes155. À travers les romans et registres légaux entre autres documents, différentes sources montrent que les femmes Song ont une grande influence dans les prises des décisions familiales et sont familières avec l'économie du ménage158,159. Les hommes dominent la sphère publique, pendant que les femmes influentes passent leur temps à la maison à jouir de loisirs et à gérer le foyer159. Toutefois, les femmes des classes moyennes et basses ont une influence qui se borne uniquement à la sphère domestique155,159. Par ailleurs, il est commun de rencontrer des femmes tenancières d'auberges de ville ou de restaurants, des filles de fermiers tisser des tapis et les vendre, des sages-femmes faire des accouchements, des nones bouddhistes étudier les textes religieux et les sûtras ou encore des femmes surveiller de près leurs propres intérêts financiers159,160. Dans ce dernier cas, les registres légaux décrivent des cas de veuves sans enfants accusant leurs neveux de voler leurs biens160. Il est également plusieurs fois fait mention de femmes s'appuyant sur leurs dots pour aider les sœurs de leur mari à se marier à d'autres familles influentes160.

La prospérité économique de la période Song incite beaucoup de familles à assurer à leurs filles d'importantes dots afin d'attirer les beaux-fils les plus riches et pour leur donner une sécurité économique154. En cédant une partie de leurs biens à la dot des filles, leurs familles cherchent naturellement des bénéfices en contre-partie. De ce fait, les droits des femmes dans la propriété augmentent154. Filles et fils deviennent ainsi égaux dans les questions d'héritages20. Selon les lois Song, si un homme sans héritiers ne désigne pas clairement de successeur, sa veuve possède le droit de désigner son propre héritier dans une procédure appelée liji (« adopter un héritier »)161. Si un héritier est désigné par des parents du défunt, celui-ci ne possède pas les mêmes droits qu'un fils biologique qui hérite naturellement. Il doit en effet partager la propriété avec les filles du défunt, s'il y en a encore162.

Le divorce par consentement mutuel entre mari et épouse est permis163, alors que le remariage après un veuvage est fréquent durant la période Song164. En revanche, les veufs des dynasties postérieures à la dynastie Song ne se remarient que rarement, suivant les pensées du philosophe confucéen Cheng Yi (1033-1107), qui prétend qu'il est préférable à un veuf de mourir plutôt que de perdre sa vertu en se remariant164. Le remariage après la perte d'une première épouse ne redevient courant qu'à partir de la dynastie Qing (1644-1912)165.

 

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Section de la version du XIIe siècle des « festivités nocturnes de Han Xizai », dont l'original est l'œuvre de Gu Hongzhong50. Des femmes semblent danser et l'une d'elles joue du pipa pour divertir les invités.
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Malgré des avancées dans les libertés sociales et les droits légaux, les femmes sont encore supposées s'occuper des tâches domestiques. Avec l'éducation des enfants, les femmes sont responsables du filage, de la confection de vêtements, de la couture et de la cuisine160. Celles qui appartiennent aux familles de vendeurs de soie ont encore plus de tâches domestiques en charge, puisqu'elles doivent dorloter les vers à soie, les nourrir et les maintenir au chaud pour s'assurer qu'ils tissent leurs cocons dans de bonnes conditions160. Dans la hiérarchie familiale, la femme dominante du foyer est la belle-mère qui est libre de distribuer ordres et privilèges aux femmes de ses fils. Les mères ont souvent des liens forts avec leurs progénitures, tant que ces derniers vivent à la maison155. Si une belle-mère n'arrive pas à obtenir suffisamment d'aide de la part de sa belle-fille, elle peut cependant faire appel à des domestiques92. Il existe également beaucoup de courtisanes professionnelles et de concubines qui occupent les hommes en matière de divertissement, relations et liaisons romantiques158. Toutefois, il est courant que les épouses officielles soient jalouses envers les concubines que leurs maris fortunés peuvent ramener à la maison160. Par ailleurs, l'idéal de la jeune femme chaste, modeste et pieuse est sérieusement remis en cause dans les villes comme Hangzhou et Suzhou, où les femmes sont parfois cupides et frivoles166. Selon Gernet, les maris de ces femmes ne parviennent pas à les satisfaire, ce qui les pousse à prendre parfois jusqu'à cinq « maris complémentaires ». Si les femmes habitent à proximité de monastères, même les moines bouddhistes peuvent devenir des amants de ces femmes insatisfaites166.

 

 

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Femmes frappant et préparant la soie, peinture de l'empereur Song Huizong, début du XIIe siècle, inspirée d'une peinture du début de la dynastie Tang.
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Alors que les garçons suivent les cours dans les académies confucéennes dans l'espoir de pouvoir intégrer la fonction publique, les filles apprennent souvent la lecture et l'écriture par leurs frères. Pendant la période Song, plus de femmes des classes aisées et cultivées sont capables de lire grâce au développement de l'imprimerie. Ainsi, un nombre important de lettres, poèmes et autres documents écrits par des femmes ont été retrouvés155. Certaines sont même suffisamment cultivées pour enseigner à leurs fils avant leur intégration dans une école officielle155. Par exemple, la mère du politique et scientifique Shen Kuo lui a transmis une éducation de base et même la stratégie militaire qu'elle avait elle-même apprise de son frère aîné167. Hu Wenrou, la grande sœur du fonctionnaire Hu Su, est considérée par Shen Kuo comme une mathématicienne remarquable, puisque Shen lui transmet souvent des questions par l'intermédiaire de son mari, afin d'avoir son point de vue et la critique de celle-ci sur ses travaux mathématiques168. Dans un autre domaine, Li Qingzhao (1084-1151), dont le père est un ami de Su Shi, écrit beaucoup de poèmes narrant sa vie turbulente et devient ainsi une poétesse reconnue au cours de sa vie155,164. Après la mort de son mari, elle écrit des poèmes à profusion, dont certains sont émotionnellement profonds164.

Religion et philosophie 


Articles connexes : Religions en Chine et Philosophie chinoise.
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« Un Luohan », par Liu Songnian, fin du XIIe siècle-début du XIIIe siècle, dynastie des Song du Sud.
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Le taoïsme chinois, le culte des ancêtres et le bouddhisme d'origine étrangère sont les pratiques religieuses dominantes de la période Song. Le taoïsme se développe largement par l'enseignement du Tao Tö King, attribué au philosophe du VIe siècle av. J.-C. Laozi (littéralement : « Vieux Maître »), considéré comme faisant partie des Trois Purs (les principales divinités du taoïsme). Le bouddhisme en Chine, introduit par les missionnaires Yuezhi, An Shigao et Kushan aux Ier et IIe siècles, s'adapte peu à peu pour donner naissance à un bouddhisme chinois spécifique.

Beaucoup de personnes suivent les enseignements de Bouddha et de moines importants comme Dahui Zonggao (1089-1163) et Wuzhun Shifan (1178-1249). Toutefois, de nombreuses critiques s'élèvent contre les principes religieux et philosophiques du bouddhisme. Parmi les opposants, le fonctionnaire et homme politique Ouyang Xiu compare le bouddhisme à un « fléau » qui s'abat sur la Chine, une tradition étrangère qui infiltre les croyances natives du pays et qui l'a affaibli durant les Dynasties du Nord et du Sud (420-581)88. Le soutien au bouddhisme est sujet de division au sein de la noblesse et même dans certaines familles. Par exemple, l'historien Zeng Gong déplore le succès du bouddhisme, le considérant comme une idéologie rivale de la « Voie des Sages » du confucianisme. Pourtant, à sa mort en 1083, il est enterré dans un temple bouddhiste que son grand-père a contribué à construire et que son frère Zeng Bu a déclaré cloître du mérite offert à sa famille169. Même si les partisans conservateurs du confucianisme sont sceptiques à propos des enseignements du bouddhisme et cherchent souvent à s'en éloigner, d'autres les utilisent pour renforcer leur propre philosophie confucéenne. Ainsi, les philosophes néoconfucéens et frères Cheng Hao et Cheng Yi du XIe siècle cherchent des explications philosophiques sur les travaux de principe (li) et d'énergie vitale (qi) dans la nature. Ils répondent par ce biais aux notions métaphysiques complexes très populaires dans la pensée bouddhiste170. Les fonctionnaires néoconfucéens cherchent également à emprunter l'idéal du bouddhisme mahāyāna de sacrifice personnel, de bien-être et de charité incarné dans le Bodhisattva171. En cherchant à remplacer le rôle important des monastères bouddhistes dans le bien-être et la charité, les partisans du néoconfucianisme convertissent cet idéal par des mesures pratiques de support étatique aux pauvres172.

 

 

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Peinture de Qiu Chuji (1148–1227), un disciple du Quanzhen Dao qui a fondé la branche Longmen (littéralement : « Porte du Dragon ») du taoïsme.
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Le bouddhisme ne s'est jamais complètement remis des importantes persécutions dont il a fait l'objet en Chine entre les Ve et XIe siècles, alors que le taoïsme continue de se développer dans la Chine Song. En Chine septentrionale, sous la dynastie Jin (1115-1234), après 1127, le philosophe taoïste Wang Chongyang (1113-1170) fonde le Quanzhen Dao. Les sept disciples de Wang, connus sous le nom des « Sept Immortels », acquièrent une grande renommée à travers la Chine. Parmi eux, la prêtresse Sun Buer (c. 1119-1182) devient le modèle féminin du Taoïsme. Quant à Qiu Chuji (1148-1227), un autre Immortel, il crée sa propre branche du Quanzhen Dao, la Longmen (« Porte du Dragon »). Sous les Song du Sud, les centres de culte taoïstes deviennent populaires. Situés dans les montagnes, ils sont réputés pour accueillir le logis des divinités taoïstes. Les familles aisées érigent ainsi des temples sur ces montagnes en l'honneur des divinités locales qui y résident173. Beaucoup plus que pour le clergé bouddhiste, les prêtres taoïstes et hommes saints sont sollicités pour des prières dans l'espoir d'avoir un fils, de guérir d'une maladie ou d'obtenir des conditions plus clémentes après une longue période de mauvais temps et de pauvres récoltes174.

La religion traditionnelle chinoise continue d'être pratiquée en Chine, empruntant des concepts aussi bien de l'ancienne mythologie chinoise que du culte des ancêtres. Beaucoup de personnes croient que des esprits et des divinités du royaume des esprits interagissent régulièrement avec le royaume des vivants. Ces sujets sont également populaires dans la littérature Song. Hong Mai (1123-1202), un important membre d'une famille de fonctionnaires du Jiangxi, écrit un livre populaire appelé Chroniques de Yijian (Yijian zhi) qui regroupe plusieurs anecdotes traitant des esprits et des interactions supposées avec des vivants175. Les habitants de la Chine Song croient fortement que leur infortune et fortune quotidiennes sont les conséquences d'interventions de divinités et d'esprits qui interagissent avec leur vie de tous les jours175. Ces divinités incluent les divinités bouddhistes et taoïstes nationalement reconnues, mais également des divinités et démons propres à certaines régions géographiques175. Selon les croyances, si un ancêtre mort depuis longtemps est mécontent, il est possible qu'il puisse infliger des maux et maladies naturelles à ses descendants175. Les gens pensent également que des démons espiègles et des esprits malveillants sont capables d'arracher des offrandes faites aux ancêtres175. Les Chinois croient aussi que les esprits et divinités ont les mêmes émotions et comportements que les personnes vivantes176. Dans certains cas, le chef des divinités locales d'une cité agit donc comme un fonctionnaire qui peut recevoir et distribuer des ordres pour punir ou récompenser d'autres esprits176. Les habitants des villes offrent beaucoup de sacrifices à leurs divinités dans l'espoir que leur cité soit épargnée des catastrophes telles que les incendies177. Toutefois, les gens ordinaires ne sont pas les seuls à tenter d'apaiser les divinités locales. En effet, les magistrats et fonctionnaires envoient des offrandes de la capitale vers différents lieux de l'empire pour assurer le soutien des divinités locales au pouvoir local178.

Justice et loi 


Article connexe : Bao Zheng.
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Buste du fameux magistrat Bao Zheng (999–1062), reconnu pour son jugement en justice durant le début de la période Song.
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Un des devoirs des fonctionnaires érudits est d'entendre les affaires judiciaires de la cour. Toutefois, les magistrats et préfets de la période Song sont censés aller au-delà la loi écrite179. Ils doivent promouvoir la morale dans la société et punir les brigands179. Ils traitent souvent les cas les plus sérieux qui sont amenés devant la cour, la plupart des gens préférant en effet régler leurs querelles en privé, à cause du coût important des procédures judiciaires180. Dans la Chine ancienne, les accusés par la cour ne sont pas considérés comme totalement innocents jusqu'à preuve du contraire, alors que les accusateurs sont quant à eux observés avec suspicion par le juge180. Les accusés sont immédiatement placés dans des prisons répugnantes et nourris uniquement grâce aux efforts fournis par sa famille et ses amis180. Cependant, l'accusateur doit aussi payer un prix : afin de faire entendre son cas, l'historien Gernet rapporte qu'ils doivent faire une offrande au juge180.

Gernet montre que les disputes qui peuvent conduire à une arrestation sont la plupart du temps évitées ou réglées en privé. Pourtant, l'historienne Patricia Ebrey remarque que les tribunaux de la période Song sont submergés de querelles de voisinage et de droit à la propriété35. L'auteur et fonctionnaire Yuan Cai (1140-1190) met en garde à plusieurs reprises sur ce phénomène et, comme les autres fonctionnaires de son temps, il avertit aussi ses lecteurs sur l'augmentation du brigandage dans la société des Song du Sud et le besoin de se protéger physiquement, ainsi que ses biens35.

Vengeance et justiciers 


Le Premier ministre Wang Anshi, également écrivain en prose reconnu, écrit un ouvrage sur la justice de l'État au XIe siècle181. Dans celui-ci, il écrit que les intérêts privés, en particulier la recherche d'une auto-justice, ne devraient pas interférer avec le déroulement de la justice publique182. Dans le Classique des rites», les Rites des Zhou et les commentaires des Annales des Printemps et des Automnes, rechercher la vengeance pour un crime violent perpétré contre quelqu'un de sa famille est considéré comme une obligation morale et filiale183. Wang croit que l'état de la Chine des Song est bien plus stable que ceux des temps anciens et plus capable de dispenser une justice équitable184. Bien que Wang fasse l'éloge du justicier Wu Zixu (526-484 av. J.C.), Michael Dalby écrit que Wang « aurait été horrifié si les exactions de Wu avaient été répétées à la période Song »185. Pour le Premier ministre, une vengeance personnelle réclamée par une victime contre celui qui a commis un acte criminel flagrant est seulement considérée comme acceptable quand le gouvernement et son système judiciaire connaît un dysfonctionnement ou cesse d'exister182. Dans cette optique, la caractéristique d'un gouvernement fonctionnant correctement se traduit par le fait qu'une personne innocente ne sera jamais exécutée182. Si cela se produit, les relations, amis et familles en deuil peuvent adresser une plainte aux fonctionnaires haut placés dans la hiérarchie pour que leur doléance soit traitée182. Si un tel cas arrive jusqu'à l'empereur, le dernier juge, et qu'il décide que les fonctionnaires précédents qui ont traité le cas se sont trompés dans leur décision, il punit en conséquence ces fonctionnaires et la partie accusatrice182. Si même l'empereur, pour une raison quelconque, commet une faute en pardonnant un parti qui était vraiment coupable, Wang estime que la seule explication pour l'absence de justice est la volonté du ciel et de son jugement va au-delà du contrôle des hommes mortels186. Wang insiste pour que la soumission à la volonté du ciel à cet égard soit la bonne chose à faire, tandis qu'un père ou une mère assassiné pourra encore être honoré par des sacrifices rituels187.

Affaires judiciaires 


Beaucoup d'affaires judiciaires de la période Song servent d'exemples pour la promotion de la morale dans la société. Utilisant sa connaissance et compréhension des citadins et des fermiers, un juge de cette époque rend sa décision sur une rixe entre pêcheurs, affaire enregistrée sous le nom Pan 52 et Li 7 par la cour :

 

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Une porte d'entrée d'une prison. Les murs sont surmontés de pointes pour décourager les évasions ou les entrées illicites. Extrait de la peinture intitulée « Le Jour de Qingming au bord de la rivière » par Zhang Zeduan (1085-1145).
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« La compétition dans la vente de poisson conduit à des voies de fait.

Proclamation : Dans les marchés de la ville les profits du commerce sont le monopole des marchands itinérants, alors que le petit peuple des villages ruraux n'est pas autorisé à vendre directement leurs marchandises. Il n'existe pas un vêtement ou une nourriture qui ne soit pas le produit de ces paysans. Les hommes labourent la terre et les femmes tissent les tissus. Leur labeur est extrêmement lassant, pourtant le profit qu'ils en tirent est négligeable, alors que les intérêts des collecteurs retournent dans les poches de ces paresseux. Ces derniers se réunissent par centaines voire par milliers pour former des bandes. Quand les villageois viennent pour vendre leurs produits sur la place du marché, avant que les marchandises ne quittent leurs mains, la horde de ces paresseux arrive et les attaque en groupe. Ces paresseux appellent cette pratique « boxer pour la communauté familiale ». Ils ne craignent pas d'agir outrageusement. J'ai vu par moi-même ce phénomène. N'ont-ils pas pensé à la nourriture qu'ils consomment et aux vêtements qu'ils portent ? Sont-ils fabriqués par ces personnes sur le marché ? Ou sont-ils produits par les fermiers ruraux ? Quand ils reconnaissent que ces biens sont produits par les fermiers ou les villages ruraux, comment peuvent-ils exprimer de la colère à leur égard ? Comment peuvent-ils les brutaliser et les insulter ? Dans notre cas, Pan Cinquante-Deux et Li Sept sont deux poissonniers, mais Pan vit dans la ville et le mareyage est sa principale source de revenus. Li est un fermier, qui vend du poisson entre deux périodes de labeur. Pan à la fin de l'année a obtenu un profit, sans se fatiguer à élever les poissons, mais seulement en les vendant. Il haït Li et s'est battu avec lui sur le marché aux poissons. Son manque d'humanité est extrême ! Li est un villageois rustre. Comment pourrait-il se battre avec les marchands itinérants armés qui rôdent autour du marché ? Bien qu'aucune injure ne soit ressortie du combat, nous devons donc infliger des sanctions légères. Pan doit être battu de quinze coups de tige lourde. De plus, Li, bien qu'il soit un paysan, a agressé verbalement son adversaire lors de joute verbale. Il n'est clairement pas un homme simple et pur. Il a dû faire quelque chose qui a provoqué cette dispute. Li écope donc de dix coups de bâtons avec sursis, qui seront exécutés en cas de nouvelle infraction179. »

 

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2 mai 2011 1 02 /05 /mai /2011 10:09

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Gouvernement et politique 


Divisions administratives 

 

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La pagode Pizhi au temple Lingyan, Shandong, construite en 1063. À la suite de l'effondrement d'une pagode dans le xian de Yihuang à Fuzhou en 1210, la population locale pense que cette catastrophe est liée au récent échec de ses candidats aux examens impériaux ; elle est donc reconstruite selon les principes géomantiques en 1223 dans l'espoir de renverser la tendance de la malédiction cosmique119.
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La plus grande division administrative dans l'empire Song est connue sous le nom de « circuit » (lu). Chaque circuit est divisé en plusieurs préfectures (zhou) qui sont elles-mêmes constituées de comtés (xian). La Chine compte ainsi environ 1230 xian durant la période Song94,120. Le préfet représente au début de la période des Song du Nord la plus haute autorité locale : il est en charge de la collecte des impôts et dirige plusieurs magistrats sous sa juridiction qui traitent les litiges civils et maintiennent l'ordre121. À la fin des Song du Nord, la juridiction des préfets compte de plus en plus de xian. Ils voient donc leur importance diminuer puisqu'ils ont plus de difficultés à diriger les différents xian121. Ce phénomène s'inscrit dans une tendance globale entre les dynasties Tang et Ming qui consiste en un déclin graduel de l'importance des subdivisions administratives intermédiaires au profit du gouvernement central et des administrations régionales122. Sous les Song du Sud, quatre systèmes de commandement semi-autonomes sont établis sur la base d'unités territoriales et militaires. Cela influence le modèle de secrétariats détachés qui se transforme en administrations provinciales durant les dynasties Yuan, Ming et Qing123. Ainsi, le contrôle du gouvernement central à travers l'empire devient de plus en plus cantonné aux circuits situés à proximité de la capitale Hangzhou, alors que ceux plus éloignés jouissent d'une plus grande autonomie118.

Carrières officielles 


Avant la tumultueuse révolte d'An Lushan (755-763), les six ministères du gouvernement ont une hiérarchie bien établie dans laquelle les fonctionnaires Tang progressent. Ces derniers commencent donc à travailler dans le ministère le moins élevé dans la hiérarchie et changent de ministère en fonction des promotions. Un nouveau système apparaît par la suite : les fonctionnaires se spécialisent dans un ministère à l'intérieur duquel ils mènent toute leur carrière124. Les Commissions du Sel et du Fer, des Fonds et du Recensement, qui sont créées pour faire face à la crise financière après l'insurrection d'An Lushan, sont à la base de ce changement de parcours de carrière qui distingue désormais les hiérarchies d'un point de vue fonctionnel124. La diversité des carrières et l'expertise des fonctionnaires des Song du Nord expliquent qu'ils obtiennent des nominations spécifiques dans un seul ministère : Personnel, Revenus, Rites, Guerre, Justice ou Travail118. Avec le développement de la population chinoise et des économies locales, le gouvernement central devient plus complexe et il ne peut plus conduire les différentes parties de l'empire de façon efficiente. Par conséquent, en 1082, la réorganisation de la bureaucratie centrale met au rebut la hiérarchisation des commissions en faveur du modèle des Tang, qui consiste à hiérarchiser les ministères selon différents niveaux de prestige118.

« Un fonctionnaire ambulant sur un chemin de printemps », par Ma Yuan (c. 1160-1225).
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En observant les nombreuses biographies et inscriptions funéraires, Hymes remarque que les fonctionnaires des Song du Nord ont pour principale préoccupation les intérêts nationaux, puisqu'ils n'interviennent pas dans les affaires locales ou centrales pour le bénéfice de leurs propres préfectures ou xian125. Cette tendance s'inverse sous les Song du Sud. La majorité des fonctionnaires du gouvernement central est à cette époque originaire des provinces du Anhui, Jiangsu, Zhejiang et Fujian. Hartwell et Hymes remarquent donc qu'un grand nombre d'intérêts locaux transparaissent alors dans les politiques du gouvernement central113,125.

Sur le terrain, les fonctionnaires de bas niveau dans les xian et les préfectures sont chargés des devoirs nécessaires de l'administration, telles que la collecte des taxes, la supervision des affaires criminelles, la mise en place de moyens de lutte contre la famine et les catastrophes naturelles et parfois la supervision des affaires du marché et des travaux publics126. L'incroyable croissance démographique en Chine surpasse largement le nombre de fonctionnaires acceptés par les examens impériaux. Les nobles éduqués sont donc nommés à des postes officiels pour superviser les affaires des communautés rurales94. D'un autre côté, c'est la haute noblesse des hauts fonctionnaires de la capitale, dont la plupart a réussi les examens de niveau palais, qui est réellement en mesure d'influencer et de réformer la société127.

Partialité et réforme politique 

 

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Portrait de l'empereur Song Shenzong, allié politique de Wang Anshi et qui approuve les réformes économiques, militaires, pédagogiques et sociales de ce dernier.
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La vie politique durant la dynastie Song est largement marquée par les luttes partisanes et les conflits entre les différentes factions des ministres d'État. Les carrières des fonctionnaires de niveau moyen et faible sont très sûres. En montant dans les échelons de l'administration centrale, les revers de fortune sont à craindre, comme l'indique le sinologue Jacques Gernet97. Pour contrer ce phénomène, le Premier ministre Fan Zhongyan (989-1052) mène une série de réformes entre 1043 et 1045 qui reçoit en retour de vives critiques de la part des membres conservateurs de la cour. Fan souhaite éradiquer la corruption en octroyant des salaires plus élevés pour les fonctionnaires de faible rang, afin de les persuader de ne pas abandonner leur éthique professionnelle, et de ne pas accepter de pot-de-vin128. Il établit également un programme de promotion qui assure que les fonctionnaires évoluent en fonction de leur mérite, compétences administratives et personnalité, et non sur leur étiquette et appartenance culturelle128. Toutefois, les conservateurs de la cour ne souhaitent pas que leurs plans de carrière et leurs positions confortables soient mis en péril par les nouvelles lois. Ils s'allient donc pour tenter de stopper les réformes128.

Dans la lignée de Fan, le Premier ministre Wang Anshi (1021-1086) initie à son tour une série de réformes en 1069, dès son accession au pouvoir. Wang promulgue une application de la loi basée sur la communauté et un service civil connu sous le nom de « système Baojia ». Il tente de diminuer l'importance des propriétaires terriens et des riches familles en faveur de groupes sociaux de responsabilité mutuelle qui partagent des valeurs similaires et qui peuvent facilement être contrôlés par le gouvernement129. Alors que les fonctionnaires érudits doivent leur prestige à leurs diplômes, Wang souhaite structurer toute la société comme un ensemble loyal envers le gouvernement central129. Pour cela, il utilise plusieurs moyens, dont l'interdiction pour les propriétaires terriens de proposer des prêts à leurs locataires, ce rôle étant dorénavant rempli par le gouvernement129. Wang met également en place des milices locales qui aident l'armée permanente et allègent le budget étatique dans les dépenses militaires130. Il émet des emprunts à taux faible pour les fermiers ruraux, qu'il considère comme représentant la colonne vertébrale de l'économie Song130. Alors que les taxes foncières exigées pour les fermiers remplissent les coffres du trésor public, Wang lance une réforme pour modifier le système cadastral de façon à recueillir des évaluations sur les situations de chacun les plus précises possibles130. Le Premier ministre supprime également la poésie du programme des examens impériaux, au motif que des étudiants confucéens pourtant qualifiés et compétents se sont vus refuser l'entrée dans l'administration à cause de leurs piètres connaissances dans cette discipline130. Wang établit des monopoles d'État dans la production de thé, de sel et de vin130. Toutes ces mesures sont vivement critiquées de la part des ministres conservateurs, pour qui ces réformes affectent la richesse des grandes familles, qui fournissent la base des candidats aux examens impériaux, administrateurs, marchands, propriétaires terriens entre autres membres essentiels de la société129. L'historien Paul Smith écrit que les réformes de Wang, appelées la « nouvelle politique », représentent la dernière tentative de l'élite bureaucratique professionnelle pour amener l'économie prospère sous le contrôle de l'État, afin de remédier au manque de ressources dû aux combats au nord contre les Liao et les Xia occidentaux131.

 

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Le Premier ministre Wang Anshi (1021-1086).
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Winston Lo affirme que le comportement obstiné de Wang et son incapacité à envisager la révision ou l'annulation de ses réformes ont pour origine sa conviction d'être un sage132. Les érudits confucéens de cette époque pensent que la voie (tao) incarnée dans les Cinq Classiques est connue par les anciens sages et est transmise de génération en génération par télépathie. Mais, après Mencius (-372 à -289), plus personne n'est digne d'accepter le transfert du tao133. Certaines personnes pensent que le tao dormant peut être réveillé par un véritable sage. Lo écrit à propos des néoconfucinistes de la période Song que « c'est cette image de soi qui explique leur position militante en matière d'éthique et de l'érudition classique »133. Wang se fixe comme objectif existentiel le rétablissement du tao, suivant les exemples classiques de Yi Zhi et du duc de Zhou et en s'opposant aux souhaits des hommes égoïstes ou insensés, qui ignorent les critiques et l'opinion public134. Comme les certitudes quant à sa sagesse et l'irréprochabilité de ses réformes ne sont pas suffisantes, Wang cherche également des alliés potentiels et forme une coalition qui prend le nom de « Groupe de la nouvelle politique », menant ses rivaux politiques à s'allier en réponse contre le Premier ministre135. Pourtant, les luttes de pouvoir entre les factions ne sont pas seulement ardues sur le plan idéologique. Des cliques se forment naturellement avec les alliances changeantes de l'élite professionnelle, afin d'obtenir le plus grand nombre de postes disponibles au bénéfice de relations plus ou moins proches136. Les personnes telles que Su Shi s'opposent également à la faction de Wang sur le terrain pratique. Ainsi, un poème critique de Su fait ouvertement allusion au monopole imposé par Wang sur le sel qui entraverait, selon le poète, la distribution efficace du sel130.

Wang démissionne en 1076 et sa faction privée de sa tête doit faire face à l'incertitude après la mort en 1085 de l'empereur qui la supporte. La faction politique menée par l'historien et fonctionnaire Sima Guang (1019-1086) prend alors le contrôle du gouvernement central, en nouant une alliance avec l'impératrice douairière qui occupe le poste de régente sur le jeune empereur Song Zhezong (1085-1100). Le gouvernement fait marche arrière concernant la « nouvelle politique » de Wang, annulant même les réformes populaires comme le remplacement des travaux forcés par des amendes130. Lorsque l'empereur Song Zhezong arrive en âge de prendre les rênes du pouvoir à la place de sa grand-mère, il tranche cependant en faveur des réformes de Wang et les instaure à nouveau en 1093137,138. Le parti des réformistes revient pourtant en position favorable durant le règne de l'empereur Song Huizong (r. 1100-1125), alors que les conservateurs sont persécutés, notamment par le Premier ministre Cai Jing (1047-1126)138. Lorsque l'une des factions politiques prend l'avantage sur l'autre, les ministres du camp opposé sont considérés comme des « obstructionnistes » et sont envoyés loin de la capitale pour gouverner des territoires frontaliers de l'empire. Cette forme d'exil politique n'est pas uniquement préjudiciable pour la carrière politique. Ces exils ont également des conséquences physiques. Ainsi, la malaria est une maladie souvent mortelle pour les exilés dans les régions les plus méridionales130.

Famille 


Droit, lois et coutumes familiales 

 

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« Enfants jouant », par Su Hanchen, 1150.
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La philosophie chinoise de Confucius (551-479 av. JC) et la hiérarchie sociale sont deux concepts profondément ancrés dans la culture chinoise depuis le règne de l'empereur Han Wudi (r. 141-87 av. JC). Pendant la dynastie Song, toute la société chinoise est théoriquement modelée par cet ordre social familial139. Le dogme confucéen dicte ce qui est un comportement moral approprié et comment un supérieur doit distribuer récompenses et punitions à un membre d'ordre inférieur dans la société ou la famille139. Ces règles sont déjà illustrées dans la loi de la dynastie Tang, qui est largement reprise par la dynastie Song140.

Selon la loi Tang compilée au VIIe siècle, les peines les plus sévères sont généralement réservées aux personnes désobéissantes ou irrespectueuses envers les anciens ou leurs supérieurs hiérarchiques. Ceux qui agressent leurs parents peuvent être condamnés à la peine capitale, ceux qui agressent un frère aîné aux travaux forcés et enfin ceux qui agressent un cousin aîné peuvent recevoir une bastonnade140. Un personnel de maison qui tue son maître risque la peine capitale, alors qu'un maître tuant son serviteur peut être arrêté et contraint à un an de travaux forcés pour l'État140. Ce respect pour les aînés et les supérieurs s'appuie sur des discours confucéens séculaires. Les croyances chinoises du culte des ancêtres transforment les parents disparus en personnes d'un autre monde140. La société Song est également construite sur des relations sociales gouvernées non pas par des principes abstraits, mais par la protection gagnée par le dévouement personnel envers un supérieur141.

La perpétuation du culte religieux de la famille avec de nombreux descendants est couplée avec l'idée que plus une famille possède d'enfants, plus elle est protégée et puissante au sein de la communauté142. Avec plus d'enfants, une famille a de meilleures chances d'étendre sa puissance par l'alliance de mariage avec d'autres grandes familles, ainsi que de meilleures chances d'avoir un enfant qui occupe un poste administratif prestigieux au sein du gouvernement143. Hymes note que « les familles de l'élite utilisaient des critères tels que la capacité en tant que fonctionnaire ou la richesse, les perspectives professionnelles, l'importance de l'ascendance, la notoriété scientifique et la réputation locale dans le choix de beaux-fils et de belles-filles »144. Depuis que la promotion dans la fonction publique est liée au résultat des examens impériaux et à la recommandation par un supérieur, une famille qui possède un certain nombre de beaux-fils à des niveaux élevés dans la bureaucratie s'assure une protection et des choix de carrières prestigieux pour ses membres145. Les personnes issues de familles notables sont traitées avec dignité et une importante influence familiale est synonyme de meilleures chances de protection de leur fortune individuelle141. Nul n'est mieux préparé pour affronter la société que celui qui sait gagner la protection des membres de sa famille élargie, puisqu'il est courant pour les familles de la classe supérieure de regrouper plusieurs générations vivant sous le même toit146. Toutefois, il n'est pas obligatoire de partager des liens de sang avec les autres pour nouer davantage de lien dans sa communauté. Ceci peut être fait en acceptant les nombreuses requêtes de frère de sang au cours d'une cérémonie qui assure des obligations et une loyauté mutuelles141.

 

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« Chats dans le jardin », par Mao Yi, XIIe siècle. Durant la dynastie Song, on trouve comme animaux de compagnie des chiens de garde à la queue écourtée, des chats à poil long pour chasser les rats, des chats à fourrure jaune et blanche appelés « chats-lions » (considérés simplement pour leur beauté), des aigles et des faucons, et parfois même des grillons en cage147,148,149. Les chats peuvent être choyés avec les articles achetés sur le marché tels que des litières et sont souvent nourris de poissons qui sont vendus sur le marché spécifiquement pour les chats147,148.
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Dans la société Song, régie en grande partie par les codes légaux Tang, l'acte de primogéniture n'est pas pratiqué dans les affaires d'héritage et est en réalité totalement illégal150. Lorsque le chef de la famille décède, ses biens sont répartis équitablement entre les descendants150. Cette loi a été promulguée durant la dynastie Tang afin de contrer les puissants clans aristocratiques du Nord-Ouest de la Chine et pour prévenir le soulèvement d'une société dominée par la noblesse foncière150. Si une famille de fonctionnaires ne parvient pas à fournir des fonctionnaires sur plusieurs générations, l'espoir de conserver dans le futur sa richesse et son influence devient incertain151. De ce fait, les problèmes légaux sur les héritages familiaux ont des effets profonds sur le reste de la société.

Lorsqu'un membre d'une famille décède, les membres de cette famille manifestent de façon différente leur désarroi et leur piété, selon la coutume et le lien de parenté qui le lie avec le défunt21. Durant la période de deuil, les rites passent par le port de vêtements peu voyants ou au contraire colorés, mais aussi par des rites funéraires consistant à nettoyer et habiller le défunt pour le laver de ses impuretés21. Il s'agit là d'étapes importantes pour le respect de l'ancêtre idolâtré, élevant d'ailleurs le prestige de la famille21. Les funérailles coûtent généralement très cher. Un géomancien doit être consulté pour déterminer le lieu le plus approprié pour la sépulture. Des traiteurs sont engagés pour fournir un banquet funèbre. Enfin, les cérémonies requièrent un cercueil et des images en papier de chevaux, chariots et servants qui sont brûlés pour accompagner le défunt dans sa prochaine vie152. En raison du coût élevé des enterrements, beaucoup de familles optent pour la crémation, qui reste moins onéreuse152. Cette pratique est toutefois mal vue par les fonctionnaires confucéens à cause de leurs croyances pour le culte des ancêtres152. Ils font donc interdire l'incinération en 963 et 972. Malgré cela, la crémation persiste dans les classes moyennes et pauvres152. Au XIIe siècle, pour contrer ce phénomène, le gouvernement instaure des cimetières publics dans lesquels les familles peuvent enterrer leurs morts sur la propriété de l'État153.

 

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