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Ces critiques de la culture moderne s'accompagnent d'une tentative de repenser les conditions précises de toute civilisation. Comment éduque-t-on les hommes ? Comment est-il parvenu au génie artistique et philosophique ? Cela ne nous étonne pas, car nous sommes trop habitués par les valeurs humanistes de l'Occident à considérer l'homme comme une nature donnée une bonne fois pour toutes. La réflexion sur ce thème de la culture apparaît alors comme un questionnement sur l'animalité de l'être humain et sur l'éducation (discipline, contraintes) qui lui est donnée. Cette animalité avait été refoulée par la religion, la morale et la philosophie, si bien que la question de l'élevage de l'homme est demeurée inconsciente, comme dans le cas de la volonté morale d'améliorer l'humanité - qui est selon Nietzsche un dressage qui ne se considère pas comme tel, et qui refuse de se considérer comme tel.
Le processus qui conduit l'homme à la civilisation commence par la moralité des mœurs : Nietzsche considère en effet l'homme comme un animal auquel on a dû apprendre à promettre en le soumettant aux mœurs et à la loi par un dressage violent et arbitraire (d'où la torture, la dette à payer en livre de chair). Le résultat est un animal qui peut tenir sa parole, dont la volonté se maintient dans le temps, et qui a conscience que cette faculté est une distinction : la capacité de promettre est en effet l'expression de la puissance que l'on possède du fait de la maîtrise de soi que l'on a acquise. La violence des moyens employées par l'humanité est alors abolie par la création de l'individu autonome, d'un « sur-animal » capable de répondre de lui-même, de se déterminer et de se créer ses propres valeurs.
Dans ce processus, le rôle de la justice est alors de contenir les débordements violents du ressentiment et de la vengeance, et d'imprimer en l'homme, si besoin par la force, un point de vue juridique qui le sépare de ses réactions immédiates (préjudices contre préjudices, violence contre violence) et l'amène à se concevoir comme un être responsable devant la loi.
Le droit dépend de l'équilibre des forces, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de contrat naturel. Nietzsche reprend sur ce point les thèses de Spinoza sur l'équivalence du droit et de la puissance.
La généalogie montre que les instincts ne sont jamais éradiqués. La conséquence que Nietzsche en tire est qu'une action bonne n'est qu'une action mauvaise spiritualisée, une action mauvaise n'est qu'une action bonne restée à l'état de la grossièreté et de la bêtise de l'instinct. La spiritualisation consiste donc à ne pas lutter contre les passions, comme le fait la morale en Occident, mais à leur fixer un point d'application différent.
La sexualité est pour Nietzsche un aspect majeur de la culture. Aussi a-t-il considéré la relation entre les sexes comme l'un des fondements de la spiritualisation des instincts et de la force d'une civilisation. Il pose comme principe que les hommes doivent avoir pour les femmes un sentiment déterminé de possession :
- « Un homme profond, […] profond d'esprit autant que de désirs, doué par surcroît de cette bienveillance profonde capable d'une sévérité et d'une dureté qui se confondent facilement avec elle, un tel homme ne peut penser à la femme qu'à la manière d'un Oriental : il doit voir dans la femme une propriété, un bien qu'il convient d'enfermer, un être prédestiné à la sujétion et qui s'accomplit à travers elle. »106
L'homme doit ainsi assujettir la femme pour assumer et posséder pleinement son identité sexuelle propre, en sorte qu'une éducation des instincts, et notamment de la sexualité, devienne possible et créatrice d'une haute culture. Car si la femme est dans l'esprit de l'homme qui la désire un être réactif (l'homme étant l'animal fécond, actif, créateur), c'est-à-dire un être faible et servile qui ne peut s'accomplir que dans la servitude, elle participe indirectement à la culture, en suscitant chez l'homme le plaisir de dominer, d'affirmer son désir : les femmes, remarquent Nietzsche, parviennent à être le centre d'intérêt de toute une civilisation quand l'amour devient un motif essentiel des arts, ce qui signifie que l'excitation sexuelle y a pris une forme raffinée, esthétique et augmentant le plaisir de la vie. Ainsi, si Nietzsche rappelle que le rôle des femmes est de mettre des enfants au monde et d'être un divertissement pour les hommes, leur force est précisément dans la faiblesse de leur nature, dans la séduction qu'elles exercent, et qui leur permet à leur tour de dominer et de former la sensibilité morale et instinctive masculine. Non seulement les femmes mettent des hommes au monde, au sens propre, mais le désir qu'elles suscitent met un homme au monde, au sens figuré. Nietzsche ne nie pas que certaines femmes puissent être exceptionnelles (de même qu'il y a des hommes exceptionnels, mais rares).
L'égalité entre hommes et femmes est alors pour Nietzsche une injustice démocratique, un préjugé chrétien, une idée qui a des racines théologico-morales, et qui n'a de ce fait, aucun rapport avec la réalité naturelle. Homme et femme possèdent l'un sur l'autre un pouvoir de domination spécifique qui les oppose et les réunit tour à tour107, et que l'on ne peut égaliser sans affaiblir à la fois l'homme et la femme, car on abolirait ainsi la lutte féconde entre les sexes. Ce pouvoir des deux sexes possède sa racine commune dans l'attirance sexuelle, cette forme la plus primitive de la Volonté de puissance et, partant, l'expression la plus innocente et la plus dionysiaque de l'affirmation de la vie108. C'est pourquoi Nietzsche estime que l'émancipation de la femme s'accompagne de son enlaidissement moral et intellectuel : la femme moderne est sotte et sans intérêt, parce qu'elle se dépouille de la force de sa faiblesse, et tente d'acquérir des vertus masculines, ce qui lui fait perdre toute influence bénéfique sur l'homme. À l'inverse, bien qu'il critique cette volonté d'émancipation, il estime que l'homme occidental, en imposant une morale répressive en matière de sexualité, a produit une situation d'insatisfaction dans les rapports entre sexes, dont la femme, et notamment les femmes d'exceptions, souffre d'autant plus que les conventions ne lui permettent pas d'assouvir ses besoins intellectuels et physiques aussi librement que les hommes109.
Sa pensée politique est centrée autour des conditions de possibilité de la culture (Cultur). L'inversion des valeurs en est l'une de ces conditions. Mais Nietzsche veut d'abord faire œuvre de législateur, et c'est pourquoi il examine les conditions matérielles de l'éducation, du corps et de l'esprit. Il s'inspire sur tous ces points de la culture grecque (seule véritable culture) et de la civilisation de l'Inde (dont le système de caste peut être considéré comme un type sociologique). Cette partie de sa politique suscite généralement l'indignation, car elle suppose que l'on procède à un élevage conscient de l'homme. Ainsi certains commentateurs (par exemple Barbara Stiegler) estiment qu'à la fin de sa vie consciente, Nietzsche hésita entre un eugénisme actif passant par l'éducation (une sélection sociale et religieuse supposée en toute société), et l'idée contraire que toutes les formes de vie sont nécessaires à l'évolution humaine. B. Stiegler note toutefois que "la sélection nietzschéenne s'est (...) construite dans la critique systématique" de la "sélection naturelle darwinienne"110 . La conception nietzschéenne de la maladie et de la santé s'oppose en effet au concept darwinien d'une sélection par l'« adaptation », puisque la maladie elle-même peut être bénéfique.
Nietzsche n'a pas voulu lutter contre la dégénérescence en tant que telle car elle permet le renouvellement, le foisonnement du vivant. La décadence ne peut jamais être éliminée en tant que telle ; tout être vivant, même fort, possède ses moments de décadence, d'affaiblissement.
En revanche, Nietzsche désigne par le nom de « ratés » les individus qui ne supportent pas de vivre dans ce monde, et qui y diffusent des idées pessimistes, assombrissant ainsi la vie tout entière. Il estime que l'on peut procéder à une sélection par l'établissement de pensées telles que l'Éternel Retour en opposition au nihilisme chrétien. Le nihilisme du faible, de celui qui veut se venger de la vie sur les autres, est pour Nietzsche d'autant plus insupportable qu'il est inconséquent parce qu'il porte en lui une logique de destruction totale que l'on peut révéler par la critique violente, notamment de la religion et des idéaux modernes.
Ainsi, en instaurant une nouvelle hiérarchie de valeurs (par l'Éternel Retour), on favorise la disparition des faibles et des ratés (par une réévaluation des instincts, supprimant ainsi la mauvaise conscience et le ressentiment, ou par la revalorisation du suicide auquel on avait donné mauvaise conscience), de la même manière que le christianisme a contribué activement à l'extermination des forts.
Selon Nietzsche, l'individu lui-même est un processus de sélection : « Un homme réussi (...) est un principe de sélection (...). Bien loin d'aller au-devant d'elle, il examine attentivement l'excitation qui lui vient à lui » 111. Le vivant, tout comme chez Spinoza, doit distinguer ce qui lui est bon et ce qui lui est nuisible.
Nietzsche refuse les institutions du type État112, mais sa pensée politique n'en est pas moins, dans certaines limites, hiérarchique et inégalitaire113. Selon lui, la préservation des inégalités sociales engendre une mentalité de caste d'où seule peut surgir une culture féconde et élitiste, délivrée des besoins et des nécessités de la vie. Il juge en conséquence qu'une classe d'hommes vivants par l'esprit et pour l'esprit devrait être protégée de la foule des hommes médiocres. Dans les années 1870, le jugement de Nietzsche, influencé notamment par les idées d'une renaissance de l'Allemagne, avait un sens matériel sans équivoque :
- « Pour que l'art puisse se développer sur un terrain fertile, vaste et profond, l'immense majorité doit être soumise à l'esclavage et à une vie de contrainte au service de la minorité et bien au-delà des besoins limités de sa propre existence. Elle doit à ses dépens et par son sur-travail dispenser cette classe privilégiée de la lutte pour l'existence afin que cette dernière puisse alors produire et satisfaire un nouveau monde de besoins. »114
L'esclavage fait partie de la civilisation. Toutefois, par la suite, il définira l'esclavage en un sens que l'on trouve chez de nombreux moralistes115 : l'esclave est celui qui ne dispose pas de temps libre pour cultiver ses facultés116. Le mot esclavage désigne une intériorisation d'un ancien état de fait plus brutal et concerne l'immense majorité des hommes, les travailleurs utilisant leurs forces physiques comme les professeurs d'université soumis à leur programme.
Or, Nietzsche évoque à partir de là une nouvelle possibilité quand il décrit le fonctionnement naturel des sociétés, et qu'il met en avant la brutalité de leur fonctionnement, la lutte pour la domination et l'exploitation cruelle :
- « S'abstenir réciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconnaître la volonté d'autrui comme égale à la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne règle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions nécessaires soient réalisées (je veux dire l'analogie réelle des forces et des critères chez les individus et leur cohésion à l'intérieur d'un même corps social). Mais qu'on essaye d'étendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la société, et il se révélera pour ce qu'il est, la négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence. »117
Il estime en effet possible de spiritualiser ces conflits (en leur donnant une forme plus subtile susceptible d'être largement acceptée), de la même manière que la moralité des mœurs avait produit une nouvelle forme d'humanité par des moyens violents, pour se trouver ensuite abolie dans son résultat intériorisé. La démocratisation de l'Europe assure aux yeux de Nietzsche cette possibilité :
- « Il semble que la démocratisation de l’Europe soit un anneau dans la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques qui sont l’idée des temps nouveaux et nous séparent du moyen âge. C’est maintenant seulement que nous sommes au temps des constructions cyclopéennes ! Enfin nous possédons la sécurité des fondements qui permettra à l’avenir de construire sans danger ! »118
La médiocrité est ainsi inévitable et indispensable aux fondements des nouvelles sociétés. Lutter contre elle (par exemple en voulant écraser les faibles au profit des forts, ou en exacerbant les sentiments nationaux119) serait une absurdité qui conduirait à la destruction des sociétés :
- « Il serait tout à fait indigne d’un esprit profond de voir une objection dans la médiocrité même. Elle est la première nécessité pour qu’il puisse y avoir des exceptions : une haute culture dépend d’elle. »120
Sur cette base, la hiérarchie que Nietzsche va concevoir sera une hiérarchie spirituelle, et elle vise à établir des conditions institutionnelles favorables à un type d'hommes que Nietzsche conçoit comme bons, aimables et suprêmement cultivés :
- « Seuls les hommes les plus intellectuels ont le droit de la beauté, de l’aspiration au beau, eux seuls sont bonté et non point faiblesse. »
- « Ils sont la classe d’hommes la plus honorable et cela n’exclut pas qu’ils soient en même temps la plus joyeuse et la plus aimable. »
- « Les intellectuels qui sont les plus forts… »121
Chacun a des droits suivant la puissance qu'il possède, suivant son rang, mais cette idée ne prend sa forme la plus élaborée que lorsqu'elle atteint un degré de spiritualisation qui porte l'esprit au sommet de la hiérarchie des valeurs. La pensée nietzschéenne de la hiérarchie ne s'oppose donc pas à une protection juridique des personnes, tant que la prééminence intellectuelle n'est pas entravée ou niée. L'égalité des droits, principalement dans le domaine de la culture, serait une négation de tout droit et la source véritable de l'injustice qui conduirait à la dépréciation de la culture.
Nietzsche reprend à son compte la vieille opposition entre l’otium et le negotium, rendant compte du statut différent du travail et du loisir (l’école pour les anciens). Seule le travail de la masse des « médiocres » permet le loisir des « élites » qui peuvent alors se consacrer à la direction de la société. La question étant de savoir si cette distribution des rôles est mutuellement consentie ou au contraire, imposée…
Il ressort de sa politique que les plus forts, qui sont ceux qui vivent par l'esprit et qui ont besoin pour cela d'une société hiérarchisée, ont intérêt à trouver des protections contre le ressentiment qu'ils suscitent, mais qu'ils ont aussi intérêt à protéger les plus faibles (qui sont faibles du point de vue de leur esprit), et ceci afin de conserver et de développer les valeurs liées à l'esprit et à l'art, en écartant les causes possibles de ressentiment et de vengeance contre la culture. Mais la difficulté est telle, que Nietzsche a songé plus d'une fois à fonder une société savante à l'écart du monde ; ainsi la hiérarchie dont parle Nietzsche se conçoit tout aussi bien comme une différence de rang dans le domaine de l'esprit qui n'a pas d'influence directe sur le cours des sociétés. Il sera également conduit à concevoir le Surhomme comme un homme vivant à l'écart, et à qui il importe peu de posséder un pouvoir politique effectif (voir plus loin, la section Surhomme).
Cet élitisme, dont Nietzsche voit la forme la plus haute dans une classe d'hommes vivant pour l'esprit, le conduit à placer le philosophe au rang le plus élevé dans le développement de la culture. Cette place fait très tôt l'objet des réflexions de Nietzsche : il avait ainsi eu le projet d'écrire un livre sur le philosophe, alors qu'il était encore professeur, et il nous en reste de nombreux fragments. À cela s'ajoutent des œuvres non publiées (comme Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen et Das Verhältnis der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur), et de nombreux passages des Considérations Inactuelles.
Pour comprendre la place accordée au philosophe par Nietzsche, il faut tout d'abord penser les rapports de la philosophie, de l'art et de la science.
Le philosophe est un type d'homme dont l'instinct dominant est, selon Nietzsche, un instinct de connaissance sélectif. Il s'oppose en cela, dans certaines limites, à l'intempérance de la science, qui est pour lui une forme de barbarie liée à la démocratie. Sont opposés ainsi, en tant que types, le savant et le philosophe : le premier ne fait pas de distinction dans ce qu'il a à connaître, son activité n'a rien de personnelle ; la caricature extrême de la science est l'érudition, forme de "savoir" qui n'instruit pas mais, au contraire, déforme l'esprit et lui est un fardeau. La masse de ce qui est à connaître est en effet infinie et conduit au désespoir de la connaissance.
Cette opposition se manifeste d'abord dans l'œuvre de Nietzsche par une critique de l'histoire122 et de la philologie (rappelons qu'il était lui-même professeur de philologie) :
- « "Du reste je déteste tout ce qui ne fait que m'instruire, sans augmenter mon activité ou l'animer directement." Ce sont là des paroles de Goethe par lesquelles, comme un Ceterum censeo courageusement exprimé, pourra débuter notre considération sur la valeur et la non-valeur des études historiques. On y exposera pourquoi l'enseignement, sans la vivification, pourquoi la science qui paralyse l'activité, pourquoi l'histoire, précieux superflu de la connaissance et article de luxe, doivent être sérieusement, selon le mot de Goethe, un objet de haine, — parce que nous manquons encore actuellement de ce qu'il y a de plus nécessaire, car le superflu est l'ennemi du nécessaire. Certes, nous avons besoin de l'histoire, mais autrement que n'en a besoin l'oisif promeneur dans le jardin de la science, quel que soit le dédain que celui-ci jette, du haut de sa grandeur, sur nos nécessités et nos besoins rudes et sans grâce. Cela signifie que nous avons besoin de l'histoire pour vivre et pour agir, et non point pour nous détourner nonchalamment de la vie et de l'action, ou encore pour enjoliver la vie égoïste et l'action lâche et mauvaise. Nous voulons servir l'histoire seulement en tant qu'elle sert la vie. Mais il y a une façon d'envisager l'histoire et de faire de l'histoire grâce à laquelle la vie s'étiole et dégénère. C'est là un phénomène qu'il est maintenant nécessaire autant que douloureux de faire connaître, d'après les singuliers symptômes de notre temps. »123
De ce fait, le philosophe est plus proche de l'artiste, dans la mesure où il synthétise ce qu'il connaît, c'est-à-dire produit une simplification de la réalité qui a un caractère esthétique au service de la vie et de la culture.
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